Les cahiers du net

Quels automates numériques pour quelle forme d'intelligence collective ?

2026-06-07T00:00:00-04:00

Merci beaucoup pour cette invitation dans votre magnifique ville d'Albi pour discuter avec vous de questions autour de ce que l'on appelle "l'intelligence artificielle", que je vais plutôt désigner ici sous le nom moins flatteur "d'automates numériques". Je vais essayer de revenir sur les articles que l'on a coécrit avec Zako Sappey-Triomphe et Auguste Lehuger, il y a un an et demi maintenant, en les actualisant avec des réflexions plus récentes que j'explore dans le cadre de ma thèse — thèse qui, pour le dire en quelques mots, non sans lien avec la question de l'IA, vise à théoriser une forme "contributive" d'intelligence collective, au travers de technologies numériques éditoriales libres et ouvertes. C'est pourquoi j'ai mis au pluriel "numériques" dans le titre, pour souligner le fait que, si le monde numérique actuel semble majoritairement dominé par les grands groupes de la Silicon Valley, il existe d'autres numériques, certes moins puissants économiquement et géopolitiquement, mais qui peuvent toutefois donner à voir un autre rapport à la technique, au savoir et à la société que le projet général de "l'intelligence articielle". Je pense notamment à des initiatives comme l'encyclopédie Wikipédia, au mouvement du logiciel libre dont celui-ci s'inspire (c'est-à-dire de la libre modification et adaptations des logiciels) ou encore aux forums en ligne, au blogging, etc.

Je ne ferai pas dans cette conférence la description clinique du passage de l'utopie de l'internet du début des années 2000, en tout cas des espoirs qu'il pouvait susciter dans sa décentralisation des savoirs et des pouvoirs, à la dystopie actuelle des géants du numérique et de l'IA, qui les reconcentrent. D'autres font déjà ce travail critique — je pense à Sébastien Broca et Félix Tréguer particulièrement, contributeurs au Monde Diplomatique sur ces questions. Non : ce qui m'intéresse plutôt, c'est d'ouvrir la voie à des perspectives technologiques et sociales mobilisatrices, capables de nous faire critiquer le projet général dit de "l'intelligence artificielle" de manière moins réactive qu'aujourd'hui — c'est-à-dire de manière à ne pas simplement être dans le ressentiment de notre impuissance et écrasement, mais à être en mesure de s'émanciper de ces logiques et d'agir différemment. Comme vous le comprenez, mon parti prit est que pour combattre la machine numérique capitaliste, il ne s'agit pas tant d'y "résister" en essayant de la stopper ou de la déserter, que de travailler à d'autres machines, à même de transformer notre condition cauchemardesque présente.

Une autre intelligence artificielle est possible

Dans nos articles du Monde Diplo de novembre 2024, nous avons essayé de clarifier cet objet que l'on appelle "intelligence artificielle", de manière à la fois technique, politique, théorique et historique. En fait, si mes co-auteurs sont des ingénieurs, anciens étudiants de Polytechnique, je suis de mon côté issu d'une formation en sciences humaines et philosophie de la technique. J'ai eu la chance de pouvoir travailler assez étroitement avec le philosophe Bernard Stiegler, pendant un an, dans le cadre d'une association que l'on animait ensemble, qui se dénomme désormais Épokhè et que je continue à co-animer avec d'autres — expérience qui m'a particulièrement consolidé dans ma pensée philosophique et politique. C'est pour cette raison notamment que Zako Sappey-Triomphe m'a invité à intégrer leur groupe de travail autour d'une note critique sur l'intelligence artificielle, au sein de l'association des ex-étudiants de Polytechnique, X-Alternative, dont je vous invite aussi à consulter le site et la note intitulée "Intelligence Artificielle : pour l’émergence d’alternatives, refonder une politique scientifique, industrielle et sociale de l’IA", qui s'adresse à une communauté large d'acteurs susceptibles d'êtres intéressés et impliqués dans ces sujets. Il s'agissait pour Zako Sappey-Triomphe, qui coordonnait ce travail collectif, d'intégrer des perspectives plus philosophiques, afin de nourrir l'alternative que l'on essayait de formaliser ensemble — l'intelligence artificielle ne pouvant, en définitive, être critiqué et analysé sans une certaine alliance entre des disciplines davantage techniques et des considérations plus philosophiques, notamment vis-à-vis de ce que l'on peut entendre par "intelligence", sur notre rapport à la technique, à la mémoire artificielle, etc. Notre article pour le Monde Diplo accompagne et synthétise ainsi certains aspects centraux de cette note.

Dans l'article, nous essayons d'apporter une conception alternative de l'intelligence que celle rattachée à l'impératif fonctionnel [@vitali-rosatiElogeBug2024] de produire toujours plus et toujours plus vite que semble véhiculer les "IA" actuelles. Nous partons de la conception de l'intelligence que fait l'association Ars Industrialis, que poursuit Épokhè, pour affirmer que celle-ci est d'emblée artificielle : il n'y a pas une "intelligence naturelle", d'un côté, à laquelle nous pourrions opposer une "intelligence machinique", de l'autre. Plutôt, l'intelligence se construit toujours avec un milieu social et technique ; à l'inverse, la machine est le fruit d'une intelligence socialisée. En ce sens, il n'y a pas de rivalité entre l'humain et la machine, du moins pas par défaut : ce rapport de compétition est le fruit d'un système capitaliste orienté vers la maximisation de la production et la minimisation de l'effort (le productivisme et le consumérisme, autrement dit). Dans cet objectif, il est clair que les humains sont tout à fait "remplacables" par la machine, et notre effroi actuelle face aux IA est probablement davantage dû au régime néolibéral de valorisation de l'optimisation avant toute chose dans lequel on baigne, qu'à une performance absolue et en soi de ces machines.

Il nous faut admettre que d'un point de vue capitaliste, une grosse partie de nos activités sont en effet mieux prise en main par des automates numériques : pourquoi s'amuser à coder quelque chose si l'IA peut le faire pour nous, et plus vite ? Pourquoi prendre la peine de penser au travers de la rédaction d'un texte, si l'IA peut nous procurer plus vite, sans effort, une pensée bien structurée et rédigée sur un sujet ? Pourquoi prendre autant de temps à lire toute une notice Wikipédia si l'IA peut nous faire un résumé synthétique avec les éléments principaux ? Tout cela est une question de perspective : d'un point de vue personnel, je préfère perdre mon temps à me perdre dans des notices Wikipédia, comprendre comment prendre en main l'ensemble de mon ordinateur au travers de la ligne de commande¹, me casser la tête à chercher le bon mot pour décrire un phénomène, et pleins de choses encore qui relève d'une activité certe "inutile" et "obsolète" du point de vue économique, sur lesquels je ne peux plus vraiment capitaliser, mais qui me procurent un certain plaisir — que je suis sûr, vous comprenez, en tant que communauté de lecteurs et de lectrices du Monde Diplo, vous qui avez pris le goût de prendre le temps du pas de côté critique à essayer de comprendre plein de choses forts complexes, pas forcément utiles au travail et dans la vie de tous les jours, qui relèvent d'une tout autre logique que celle de l'utilité, finalement. À ce propos, j'aimerais vous partager un fragment intitulé "l'utilité de l'inutile" écrit par Eugène Ionesco et que m'a fait découvrir Emma Biscarros, dans la salle, où il parle de ce registre de l'inutilité :

Si les avions sillonnent aujourd’hui le ciel, c’est parce que nous avions rêvé l’envol avant de nous envoler. Il a été possible de voler parce que nous rêvions que nous volions. Et voler est une chose inutile. Ce n’est qu’après coup qu’on en a démontré ou inventé la nécessité, pour nous excuser de l’inutilité profonde, essentielle, de la chose. Inutilité qui était pourtant un besoin.

Pour revenir à la conception d'Ars Industrialis de l'intelligence, lorsque l'association dit avec Bernard Stiegler que l'intelligence est d'emblée artificielle, cela commence d'abord par le langage, nous pourrions dire : il s'agit là d'un système technologique très sophistiqué qui, ces IA nous l'apprennent, consiste en une distribution de termes dont le traitement peut être probabiliste. Avec IA, je parle en particulier aux LLM, soit aux Larges Modèles de Langage à la base des applications comme Chat-GPT, Claude, Gemini pour Google, qui peuvent se combiner avec d'autres technologies dont on pourra parler plus en détail dans la discussion si vous le souhaitez, pour mieux puiser dans des sources actuelles. Alors certes, notre pratique technique de cette technologie que constitue le langage diffère de celles de ces opération statistiques sophistiquées des LLM, qui calculent la fréquence d'un terme dans un certain contexte pour anticiper le prochain — ça fait ça, un LLM. En cela, s'il s'agit d'aspirer et produire le plus d'écrits possibles, les LLM sont définitivement plus puissants que nous. Par contre si l'idée est de lutter contre la bêtise — c'est-à-dire en partie, contre la répétition automatique du stéréotype et du déjà-dit, les LLM ne peuvent pas être pertinents livrés à eux-même : ils ne peuvent que nous ramener à la bêtise, bien que cela puisse être un miroir intéressant duquel, partir pour mieux dépasser les clichés et les lieux communs.

L'humanisme réactionnaire, le transhumanisme et l'humanisme de la technique

Dans la conception d'Ars Insutrialis, une sorte de jeu de mot est fait avec le terme "co-naissance", où celle-ci consisterait en une co-émergence de l'humain et de son milieu. Ce qui est intéressant ici est que nous sortons d'un humanisme naïf où l'humain, l'individu serait son seul créateur. Plutôt, cet humain est construit, en grande partie, du fait de son milieu social, culturel et technique. Il s'agit là d'une philosophie développée notamment par Gilbert Simondon, qui vise à démanteler le clivage entre l'homme intérieur et l'homme extérieur, cet impensé des sciences humaines que poursuit aussi la philosophie de Bernard Stiegler. Comme l'explique Xavier Guchet dans son livre Pour un humanisme technologique. Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert Simondon [-@guchetPourHumanismeTechnologique2010, p.21] :

En s'en prenant à la machine et en la dénonçant comme déshumanisante, l'humanisme se condamne [...] à l'abstraction. L'humanisme moderne reste une doctrine abstraite quand elle croit sauver l'homme de toute aliénation en luttant contre la machine "qui déshumanise".

C'est depuis cette école philosophique que je parle aujourd'hui, en tant qu'humaniste de la technique, bien que cette expression puisse sembler relever de l'oxymore. Parlons un peu de l'encyclique du pape, à cet égard. On ne peut, à gauche, que respecter et apprécier son discours critique contre la centralisation des pouvoirs et la standardisation de la pensée par les grands groupes de l'IA : c'est encourageant de trouver un allié gauchiste insoupçonné dans la représentation d'une institution elle-même très conservatrice. Néanmoins, quelque chose reste fondamentalement très réactionnaire dans sa manière d'aborder le rapport entre l'humain et la machine, si l'on analyse son encyclique de plus près. Comme il l'écrit au paragraphe 116 :

En général, le transhumanisme imagine un renforcement de l’être humain grâce aux technologies (biomédecine, ingénierie corporelle, dispositifs, algorithmes), avec l’ambition d’accroître les performances et les capacités. Le posthumanisme, surtout dans ses versions les plus radicales, va plus loin : il critique l’anthropocentrisme et envisage une forme d’hybridation entre l’être humain, la machine et l’environnement, allant jusqu’à imaginer un franchissement de seuil où l’humanité se surpassera en entrant dans une nouvelle étape évolutive.

Si nous ne pouvons qu'être d'accord avec cette critique du surpassement transhumaniste par la machine, qui rend l'humain obsolète dans la course à la performance, nous pouvons émettre des réserves sur sa manière de séparer nettement l'humain, la machine et l'environnement : y a-t-il des limites "ontologiques" stables et prédeterminées entre ces catégories ? Y a-t-il un intérieur de l'humain qui n'est pas conditionné par des dispositifs techniques, et qui est autonome du milieu dans lequel il s'inscrit ? Si l'on se tient non pas au mythe Chrétien de l'humain créé à l'image de Dieu, mais à une analyse plus sociologique, nous pouvons le douter. L'humanisme romantique semble hériter de cette centralité de l'humain, à l'image de l'homme de Vitruve, qui serait l'allégorie de l'humanisme (c'est l'image de représentation de sa notice Wikipédia). L'humanisme de l'homme de Vitruve représenterait "l'humain comme mesure de toute chose", selon le dicton de Protagoras. Cependant, comme Marcello Vitali-Rosati le rappelait lors d'une discussion lors d'une réunion de mon équipe de recherche à l'Université de Rouen Normandie, l'humanisme de la renaissance ne plaçait pas l'humain au centre ainsi — c'est même pour cela que Giordano Bruno, qui a prolongé les thèses sur l'héliocentrisme de Copernic et Galilée à l'ensemble de l'univers, qui serait, lui, infini et sans centre, s'est fait condamner à mort par l'inquisition romaine (mort par strangulation, puis brûlé). Bref, malgré l'alliance objective que l'on peut trouver avec le pape contre les Big Tech, il ne faut pas oublier que l'institution qu'il représente n'est pas historiquement en faveur de remettre en question les dogmes centraux concernant le statut et la place de l'humain dans l'univers : l'institution catholique n'apprécie pas trop que l'on soutienne que l'humain n'est pas au centre, à l'image de son Dieu. Philippe de Villiers ne s'y est d'ailleurs pas trompé — hier, entre deux trains pour arriver dans la région, j'ai survolé au Relay, par curiosité "morbide", ce que pouvait bien penser la presse Bolloré de l'encyclique (en l'occurrence, le JDD Mag). Je survolais une chronique de cet ancien ministre, connu pour ses positions réactionnaires et nationalistes, qui écrit :

Le danger de l'IA, c'est que nous ne soyons plus capables de voir la grandeur de la personne humaine. Y aura-t-il encore demain, sur Terre, assez de sagesse pour répondre au plus grand défi de l'histoire de l'humanité, quand le progrès, en son saut ultime, caresse l'idée d'un humain revisité par la machine, un humain machinal et décérébré ?

L'humanisme réactionnaire a au moins le mérite d'être clair, dans ce discours, jusqu'à l'expression décérébré, historiquement popularisé par le journaliste nationaliste et antisémite Maurice Barrès durant l'affaire Dreyfus, pour parler d'"une France dissociée et décérébrée". Comme quoi, on peut aller très loin dans l'humanisme conservateur, jusqu'à l'extrême droite actuelle et historique. L'humanisme n'est pas que du côté de la gauche critique, est même plutôt du côté d'un conservatisme réactionnaire. A contrario, nous pourrions envisager une manière de repenser le lien entre machine et humain de manière que la première appuie l'intelligence du second, plutôt que de la décourager structurellement, ce que font les IA actuelles dans leur optique d'optimisation, soit à l'encontre d'une logique d'apprentissage, de compréhension et de réflexion, qui demanderait de prendre du temps plutôt que de performer.

Nous allons y venir, ce sera mon point principal. Mais avant cela, prenons encore un peu de recul historique dans la fabrique technique et sociale de l'intelligence, en observant dans quelle mesure elle est conditionnée par des supports techniques complexes comme le dessin et l'écriture. Bernard Stiegler parle "d'exosomatisation", un concept du biologiste Alfred Lotka pour parler du processus par lequel les organismes vivants, et particulièrement les humains, externalisent certaines fonctions de leurs corps en créant des organes artificiels ou techniques situés hors du corps. Ce mouvement commence depuis le silex taillé et débouche aujourd'hui sur notre mégamachine numérique. Il s'agit d'un long processus bien mis en scène par le film de Stanley Kubrick 2001, l'Odyssée de l'espace ; même si l'on peut remarquer que cette technique est surtout présentée dans son aspect violent et menaçant : un os utilisé par des singes pour se battre contre d'autres, jusqu'à une IA qui se refuse d'obéir aux instructions d'un humain et le laisse mourir en dehors de son vaisseau spatial. L'univers de la science-fiction américaine baigne globalement dans cette ambiance de violence, associée à l'objet technique. C'est beaucoup moins le cas de la science-fiction japonaise, par exemple. Pour prendre des références connues, dans des films de Miyazaki, il fait le portrait de machines aussi bien tueuses qu'objet de rêves : nous pouvons penser à le Vent se Lève, au Chateau Ambulant et au Chateau dans le ciel. Dans ce dernier, Miyazaki fait carrément le portrait de robots protecteurs et soigneux de leur milieu écologique, plus encore que les humains qui sont présentés comme assez destructeurs de ce milieu, tout au long de ce film d'animation. Cette ambivalence de la technique est aussi bien souligée par Lotka, lorsqu'il introduit son concept au sortir de la seconde guerre mondiale, en 1945, dans « The law of evolution as a maximal principle ». Lotka y souligne que les organes inorganiques issus du travail sont ambivalents : ils sont nécessaires à la préservation de l'espèce mais peuvent devenir des facteurs d'auto-destruction, d'où la nécessité de les inscrire dans des finalités d'intérêt général.

Hacker les IA ?

Il semble donc y avoir une voie entre celle de l'humanisme réactionnaire, vis-à-vis des évolutions technologiques, et le transhumanisme, obnubilé par les seules performances des machines. Cette voie a été bien empruntée par Bernard Stiegler, Gilbert Simondon et d'autres philosophes dans lesquels je me retrouve, et avec lesquels nous pouvons affirmer que la question n'est pas tant dans quelle mesure les humains ne sont pas corrompus par la technique — ce qui est absurde, si l'on considère la condition humaine comme technique et exosomatique - mais plutôt qui développe les technologies qui soutiennent notre pensée, nos relations, notre travail, nos loisirs, etc. ? Et surtout : pour quelles raisons ? Comme l'a souligné un article autour d'une expérience avec un LLM (celui de Mistral) pour faire parler le fantôme de Michel Foucault (oui oui, je vous invite à y jeter un coup d'oeil, c'est assez fascinant — le site de cette expérimentation se trouve à l'URL foucaultsein.io), ces raisons et ces acteurs ne sont pas gravés dans le marbre :

L’écriture servait l’État. Lʼimprimerie, rappelons-le, avant de servir la Réforme, servait le commerce des indulgences — cette fabrique tarifée du salut chrétien, adossée à une fiction admirablement profitable, le purgatoire et ses flammes, dont lʼinstitution ecclésiale écoulait l’antidote sur papier contre florins sonnants à travers les premières presses de Gutenberg. Ce sont pourtant ces mêmes presses, ces mêmes caractères mobiles — ou plutôt cette même infrastructure technique, passée dans dʼautres mains, branchée sur dʼautres colères, dʼautres conflits, dʼautres formes de circulation — qui finirent par cracher les quatrevingt-quinze thèses de Luther.

Ainsi, selon ce collectif,

La question, devant un dispositif — une serrure, un portail, une IA — nʼest jamais dʼabord : que faut-il en penser ? Cʼest : où peut-on lʼattraper ?

Je suis probablement moins enthousiaste que ce collectif, bien que je le rejoigne sur certains points et dans la logique d'ensemble. J'ai moi-même essayé d'envisager dans un billet de blog, il y a quelques mois, dans quelle mesure nous pouvons "hacker" ces dispositifs. À partir d'une conception de "l'éthique du Hacker" par Pekka Himanen et Linus Torvalds [-@himanenHackerEthic2001] (Linus Torvalds est la personne qui a lancé le projet de Linux, le système d'exploitation de plus de 99% des serveurs du monde), nous pouvons comprendre le hack comme playfulness (pour reprendre leur mot anglais, sans vértiable équivalent en français), au lieu d'une éthique protestante de l'esprit du capitalisme, telle que décrite par Max Weber dans son livre éponyme, d'optimisation. Distinguons au passage la logique des hackers à celle des crackers, c'est-à-dire de ceux qui s'infiltrent de manière malveillante dans des systèmes numériques — ça, ce sont les discours médiatiques des années 80 qui ont mené une campagne pour réduire les premiers aux seconds, comme le soutien tout du moins le livre d'Himanen (je n'ai pas connu cette époque). Néanmoins, force est de consater aujourd'hui que ce sont plutôt les LLM qui ont hacké les hackers, si l'on peut dire, en faisant de toutes leur sédimentations libres en ligne — sur les forums, les logiciels libres, les encyclopédies collaboratives, etc. — une matière première pour leur corpus d'entraînement, servant ensuite des dispositifs d'optimisation capitaliste du temps et du travail qui vont à l'encontre de l'éthique des hackers d'apprendre, d'explorer, de s'entraider entre pairs, et surtout de faire du travail du "hack" une activité plaisante à soi, que l'on ne voudrait pas déléguer à des robots. Le contexte est plutôt triste pour la culture hacker, si l'on se fie à la conception qu'en font Himanen et Torvalds. J'ai malgré tout essayé d'envisager une manière de renverser le renversement des IA vis-à-vis de la culture contributive — "un hack du hack du hack" — pour essayer de remettre les automates computationnels, y compris ceux basés sur des LLM, au service de la formation de communautés apprenantes et passionnées, plutôt qu'optimisatrices. En quelques mots, il s'agirait d'abord d'utiliser des IA en local, sur sa machine, qui tournent sur nos ordinateurs et dont les données ne transitent pas par les serveurs de la Big Tech américaine. Aujourd'hui peu au point, elle pourraient l'être assez prochainement, largement suffisantes pour un grand nombre de tâches. Il s'agirait ensuite de sortir d'une logique d'optimisation et de consommation pour être dans une logique d'apprentissage et de jeu, avec ces technologies : en se les appropriant pour des finalités au service de nos passions.

J'ai bien conscience que cette voie peut sembler aujourd'hui hautement spéculative. Cependant, il suffit d'observer comment les hackers ont historiquement détourné une technologie numérique supposée optimiser le temps et des opérations militaires, pour en faire l'occasion de la création de communautés apprenantes et discutantes sur le Web, mettant les automates au service de leurs rêves individuels et collectifs et transformant une partie du capitalisme numérique en une économie contributive, pour se dire qu'une technologie d'origine capitaliste et militaire n'est pas vouée à le rester pour toujours. Ce qu'il y a d'intéressant dans la culture hacker, sur laquelle je travaille dans le cadre de ma thèse, est aussi cette posture non réactive et affirmative, dans laquelle l'orientation n'est pas dictée par le haut des pouvoirs en place (contre lesquels on emploie souvent une rhétorique impuissante de "résistance" un peu vague, il me semble), mais par des initiatives "par le bas" qui n'attendent pas d'autorisation particulière pour opposer aux tendances majoritaires de notre monde un rapport alternatif à la technique, au travail et au temps. Pour faire le lien avec ce que je disais au début concernant la tradition chrétienne de l'humanisme, si l'humain n'est pas à l'image de Dieu, l'IA n'est pas à l'image de l'humain non plus mais plutôt de ceux qui la développent. Ce que le pape semble avoir compris en partie. L'IA est un projet économique, géopolitique et social général à l'image des impérialistes et capitalistes américains. Elle pourrait être à l'image d'autres communautés, orientés vers d'autres finalités, quitte à les redévelopper et retravailler en profondeur - pourquoi pas, à l'image de la tradition académique, qui vise plutôt une diversification des points de vues, un apprentissage continu et un temps émancipé des utilités du quotidien. Nous serions davantage dans une technologie qui appuierai des interprétations situées et singulières, au lieu d'une technologie qui les court-circuite par probabilité.

Techno-fascisme

Pour actualiser un peu notre papier dans le Monde Diplomatique de novembre 2024, l'optimisation probabiliste des IA actuelles rejoint un projet qui n'est peut-être pas seulement capitaliste, mais fasciste, dans le sens de conditionnement vers une pensée unique. On parle beaucoup de "techno-fascisme" aujourd'hui. Un article en particulier m'a beaucoup parlé sur ces questions : un article du philosophe et historien des sciences et des techniques Christophe Masutti, également "hacktiviste" et membre de l'association Framasoft - association pour une éducation populaire aux enjeux du numérique et qui développe ou donne accès à des supers outils émancipés des GAFAM, je vous inviter à y jeter un coup d'oeil ! Dans ce billet, il décrit des méthodes qui diffèrent radicalement du fascisme historique, mais qui mènent toutefois à la même neutralisation de toute contestation, de manière d'autant plus efficace qu'elle se fait "à la racine". Comme Masutti l'explique :

Par la capture attentionnelle et l’invisibilisation algorithmique, [le techno-fascisme] impose un présent perpétuel et mondialisé qui fige les inégalités et cherche à enfermer les existences dans un ordre biopolitique permanent.

En effet, nous sortons d'une simple oligarchie, selon Masutti, dans la mesure où nous ne sommes plus dans un système d'extraction de valeur à court terme, mais dans la longue durée, avec une "neutralisation de l'historicité". Avec une infrastructure qui n'est plus seulement disciplinaire, au sens de Foucault, mais de sociétés de contrôle, au sens de Deleuze, le pouvoir s'exerce non seulement au travers des institutions étatiques mais aussi et peut-être surtout dans l'intimité du quotidien, dans l'utilisation de "données comportementales" pour modifier nos comportements et "états affectifs" au travers de "stimuli algorithmiques personnalisés", qui permettent une "sédation" et une "pulsion contrôlée", selon les mots de Masutti. Selon Masutti, le pouvoir faciste "régule les pulsions de la population pour étouffer le potentiel insurrectionnel à sa source biologique", sans devoir passer par la "contrainte discursive". Un système de tri biopolitique s'instaure en parallèle, avec un processus d'épuration non plus au travers "d’une exclusion physique immédiate fondée sur des critères biologiques, mais d’une élimination socio-technique" : certains sont ainsi "cantonnés à un rôle de fournisseurs de données pour l'apprentissage des machines", voire absolument marginalisés. En prolongeant les tendances actuelles, Masutti écrit :

Sont déclarés obsolètes ou invisibilisés tous les éléments non conformes, inutiles à la reproduction du capital, ou inadaptés aux impératifs d’automatisation ou d’ubérisation.

En fait, dans le techno-fascisme, l'ennemi existentiel est avant tout "l'individu indocile", selon Masutti, que le techno-fascisme identifie et traque — indocile parce que revandiquant sa singularité psychique, épistémique, voire "son auto-détermination face aux infrastructures de captation". Cette dernière est rendue bien compliquée dans un régime techno-fasciste, où "toute tentative d’échapper à la traçabilité est traitée comme une anomalie systémique à corriger ou à neutraliser." Ce n'est pas un scénario de science-fiction pour les palestiniens, libannais et iraniens qui sont déjà ciblés par le système d'IA Lavender, comme cela est décrit de manière terrifiante dans un article de Hubert Guillaud qui s'intitule "L'IA, ça sert d'abord à faire la guerre". Dans cette revue de presse, Guillaud relate l'enquête de Yuval Abraham, selon qui ce système de ciblage par IA est "un système peu supervisé par l’humain et caractérisé par une politique permissive en matière de pertes humaines — rien de nouveau pour l'armée israëlienne, en ce qui concerne ce deuxième aspect. Ce qui est plus nouveau, c'est comment "l’armée s’est presque entièrement fiée à Lavender, qui a recensé jusqu’à 37 000 Palestiniens comme militants présumés [...] susceptibles de faire l’objet de frappes aériennes". L'armée israëlienne pratique ainsi un bombardement plus ou moins ciblé des lieux où réside toute personne dans la case "anomalie" et "rebellion", vis-à-vis du régime Israëlien. Si la guerre a déjà bien commencé au Moyen-Orient, nous devons ici en Europe vite nous organiser pour consolider des infrastructures autonomes de circulation de l'information, qui facilitent aussi la réflexion critique, à contrecourant de la surcharge attentionnelle permanente. Framasoft, acteur fondamental de la résistance au techno-fascisme, va dans cette direction, par sa contribution à une autonomisation des infrastructures de la Big Tech, par exemple au travers de son projet de cloud associatif et militant "Framaspace". Cette autonomie est loin d'être la règle générale aujourd'hui, quand on sait que, comme le rappelle Masutti dans son article :

Les technologies de surveillance américaines ont depuis longtemps envahi les structures étatiques européennes. Ainsi, elles se trouvent structurellement liées à des opérateurs privés. C’est l’exemple de l’usage des solutions logicielles de Palantir par les institutions européennes, y compris par exemple en France pour la DGSI.

Bref, il y a du travail pour se réapproprier de manière démocratique les réseaux numériques et les infrastructures de circulation de l'information et des discours, dont font maintenant partie les technologies dites "d'intelligence artificielle génératives", que la notion d'automate numérique proposée par Anne Alombert et Giuseppe Longo me semble mieux décrire. Il nous faut participer à la construction d'une autonomie authentique sur le plan technique et politique, ce à quoi travaillent les réflexions et enquêtes critiques du Monde Diplomatique que je dois dire, j'admire depuis mon adolescence, et qui en est pour beaucoup dans mes orientations actuelles. Il s'agit d'accompagner ces pensées critiques par des infrastructures soutenant la formation de collectifs et une diversification des manières de vivre, de théoriser et d'agir dans le monde actuel. C'est ce à quoi nous nous sommes attelés avec le groupe d'X-Alternative, et dans nos articles pour le Diplo - montrer que toute cette situation est loin d'être inévitable. En tant que lecteurs et lectrices du Monde Diplomatique, je sais que vous êtes les plus susceptibles de comprendre cela, et donc aussi les mieux à même de participer à des bifurcations multiples vers d'autres trajectoires dans notre rapport à la technique, à la société et à la circulation de l'information et des savoirs, vis-à-vis des "IA" actuelles.

Références bibliographiques

Si vous ne savez pas ce qu'est la ligne de commande, je vous invite à chercher "terminal" dans vos applications, vous tomberez alors dans un univers informatique magique, peuplé de créatures invisibilisées de votre interface graphique. Dans cet univers, certains sortilèges ne sont pas recommandés pour les apprentis sorciers, bien que la plupart soient globalement inoffensifs - commencez par demander à votre ordi son nom entier et réel, avec la commande uname -a. Une initiation plus conséquente est proposée ici pour les plus téméraires : https://coolguy.website/la-carte-est-le-territoire/↩

Note d'intention Vertical

2026-04-13T00:00:00-04:00

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Capture d'écran de Vertical

Titre du film : Vertical

Durée : 48mn02

Format : film expérimental tourné au téléphone en mode vertical.

Synopsis

Vertical est un film expérimental de 48 minutes composé à partir d’images filmées au téléphone pendant un voyage de neuf mois à travers plusieurs pays. Sans récit ni commentaire, il assemble fragments, tensions et instants de suspension pour faire émerger une expérience sensible du monde contemporain. Le film cherche moins à expliquer qu’à faire sentir une durée, une vibration, et la possibilité d’un regard encore ouvert.

L'auteur

Nathan George a commencé dans le cinéma comme accessoiriste avant de réaliser des courts métrages, des clips et plusieurs projets plus longs. Il s’est ensuite éloigné du cinéma pendant plusieurs années pour travailler dans le vin, jusqu’à ouvrir un restaurant consacré aux vins naturels à Uzès. Après cette traversée, il est revenu au cinéma à l’occasion d’un voyage de neuf mois filmé avec sa famille à travers plusieurs pays. Vertical est né de ce voyage, à la fois comme retour au cinéma et comme recherche d’une nouvelle forme.

Note d'intention de l'auteur

Vertical est né sans projet.

Il n’est pas venu d’une idée de cinéma, ni d’un désir de carrière, ni d’un scénario à réaliser. Il est venu d’un déplacement, d’une fatigue, d’un monde traversé jour après jour sans savoir encore qu’il cherchait une forme. Pendant neuf mois, j’ai voyagé autour du monde avec ma compagne et notre fils. J’ai filmé comme on prend des notes vitales, comme on garde des traces avant qu’elles ne disparaissent, comme on essaie de rester poreux à ce qui arrive. Des corps qui attendent. Des corps qui tiennent. Des gestes ordinaires. Des seuils. Des saturations. Des moments vides. Des villes. Des animaux. Des visages. Des routes. Des fragments de monde qui, peu à peu, ont cessé d’être des documents pour devenir une matière à éprouver.

Ce n’est qu’à la fin du voyage, au Mexique, que j’ai compris que ces fragments formaient autre chose qu’un journal. Ils formaient un champ de tensions, une traversée, une expérience. Un film, peut-être. Ou quelque chose qui déborde la catégorie du film, mais qui a besoin du cinéma pour se tenir.

Vertical ne raconte rien au sens habituel. Il n’explique pas. Il n’argumente pas. Il ne cherche pas à prouver. Il cherche à faire sentir. À faire entrer dans une durée. À ouvrir un espace dans lequel le regard puisse cesser un instant d’être capturé, sollicité, commandé. Un espace où les images ne viennent pas confirmer ce que nous savons déjà, mais déplacer quelque chose en nous, même très légèrement.

Si ce film est né d’une nécessité, c’est parce qu’il m’a semblé que nous vivions désormais dans un régime de perception profondément modifié. Nous ne regardons plus seulement le monde : nous le tenons dans la main. Nous le faisons défiler. Nous le coupons. Nous le consultons. Nous l’interrompons. Nous l’absorbons dans une posture de solitude, de vitesse, de fragmentation. Le smartphone n’est plus un outil extérieur à nos vies : il est devenu un milieu, une prothèse perceptive, un rythme, presque une condition. Bernard Stiegler n’a cessé de montrer que les technologies ne sont pas neutres, qu’elles transforment les formes de l’attention, de la mémoire et du désir, et que l’enjeu n’est jamais seulement technique mais spirituel, politique, civilisationnel.

Le vertical s’est imposé d’abord comme un fait. Je filmais au téléphone, et le téléphone était tenu comme nous le tenons tous désormais : debout, dressé, proche du corps. Mais très vite, ce fait a cessé d’être anecdotique. Il est devenu une question. Puis une forme. Puis presque une évidence. Nous vivons verticalement. Nos gestes, nos interfaces, nos attentions, nos solitudes même, se sont organisés dans cette posture. Ce format, si souvent méprisé comme signe de superficialité, m’est apparu au contraire comme une vérité sociale. Il ne fallait pas corriger cette vérité pour la faire rentrer dans l’horizontalité noble du cinéma. Il fallait la prendre au sérieux, la laisser parler, voir si elle pouvait devenir un geste de cinéma.

Vertical est né là : dans cette friction entre une forme considérée comme pauvre et l’espoir qu’elle puisse ouvrir un passage. Non pas vers un cinéma diminué, mais vers un cinéma déplacé. Un cinéma qui ne viendrait plus d’un appareil lourd, séparé, autorisé, mais d’un outil minuscule et quotidien. Un cinéma pauvre au sens le plus riche du terme : pauvre en moyens, riche en porosité. Un cinéma au plus près de la vie, de l’accident, de l’usure, de l’infime. Un cinéma qui, comme chez Godard, pourrait encore fracturer le langage dominant de l’image ; comme chez Marker, faire de l’essai une manière d’habiter le monde ; comme chez Pollet, accueillir les dérives du réel sans les refermer ; comme chez Tarkovski, faire du temps non pas un décor mais une matière spirituelle. Les références ne sont pas ici des modèles à suivre, mais des présences fraternelles : des artistes qui ont fait du cinéma autre chose qu’un récit, un lieu de conscience.

Ce qui traverse Vertical, au fond, c’est une question simple : que peut encore une image aujourd’hui ? Peut-elle autre chose que distraire, vendre, accélérer, choquer, documenter, divertir ? Peut-elle rouvrir ? Peut-elle relier ? Peut-elle rendre le monde à nouveau habitable, ne serait-ce qu’un instant ? Peut-elle aider à retrouver, dans le vacarme contemporain, quelque chose comme une attention partagée ?

Cette question ne concerne pas seulement le film. Elle concerne aussi ce que je fais depuis plusieurs mois dans un collège REP+ à Béziers, auprès d’élèves en rupture scolaire. Là aussi, la caméra est devenue pour moi un troisième langage, à côté de la parole et de l’écriture. Là aussi, il s’agit moins de produire des images que de créer des conditions pour qu’un regard se déplace. Philippe Meirieu insiste depuis longtemps sur l’émancipation non comme slogan, mais comme travail patient pour permettre à chacun de devenir sujet de sa propre pensée. Filmer, dans ce contexte, peut devenir cela : non une surveillance, non une illustration, mais une mise en capacité sensible. Une manière de reprendre prise. Une manière d’ouvrir un monde.

C’est pourquoi Vertical n’est pas pour moi un objet terminé qu’il suffirait de montrer. C’est une porte d’entrée. Un premier cercle. Le début possible de quelque chose qui demanderait à sortir du simple régime de la projection pour devenir situation, rencontre, expérience partagée. Si mon film devait circuler, mon souhait serait qu'il le soit non-seulement dans des salles, mais aussi et surtout, dans des formes vivantes : projections-conversations, soirées avec artistes, philosophes, sociologues, enseignants, musiciens, cuisiniers, chercheurs, amateurs. Non pas pour “accompagner” le film comme on accompagne un produit culturel, mais pour laisser le film devenir un centre de gravité provisoire autour duquel d’autres gestes puissent apparaître.

Car au fond, ce que je cherche n’est pas seulement à montrer un film. Je cherche à contribuer à un mouvement. À créer des conditions où des personnes venues de mondes différents puissent se retrouver autour d’une même nécessité : regarder autrement, penser autrement, faire autrement. Bernard Stiegler appelait à une alliance entre académiciens, artistes, activistes et amateurs. Cette phrase me travaille. Peut-être parce qu’elle dit exactement ce qui manque aujourd’hui : non pas un nouveau programme, mais de nouveaux lieux de composition. Des îlots de pensée et de sensation. Des lieux pauvres, fragiles, poreux, mais vivants.

Le mot “amateur”, ici, est décisif. Il ne désigne pas l’amateurisme au sens faible. Il désigne celui qui aime assez une chose pour s’y engager, pour la pratiquer, pour y risquer sa sensibilité et sa pensée. Rendre le monde plus amateur, ce serait peut-être cela : faire en sorte que chacun puisse redevenir praticien de son regard, de ses outils, de sa parole, de ses formes. Sortir de la pure consommation des images pour réapprendre à en faire, à les partager, à les discuter, à les transformer.

Le téléphone, dans cette perspective, n’est plus seulement l’instrument de la capture généralisée. Il peut devenir une arme de savoir et de création dans la poche. À condition, bien sûr, de déplacer ses usages. À condition de créer des espaces où il ne serve plus seulement à subir le flux, mais à l’interrompre, à l’ouvrir, à le retourner.

Vertical est né de cette intuition très simple : une forme discréditée peut peut-être devenir une brèche. Un film sans dialogue peut peut-être ouvrir de la parole. Une expérience solitaire de captation peut peut-être devenir un appel à se rassembler. Non pas autour d’une vérité à imposer, mais autour d’un désir commun de créer, d’éprouver, de penser, de faire bouger les lignes.

Je ne sais pas encore exactement ce que ce film va devenir. Mais je sais d’où il vient. Il vient d’un monde saturé d’images et pourtant déserté de présence. Il vient d’un besoin de réapprendre à regarder. Il vient d’un appel. Et cet appel, aujourd’hui, n’est pas seulement de montrer. Il est de créer avec d’autres les formes, les gestes, les situations où quelque chose de vivant pourrait recommencer.

Nathan Georges

Pour visionner le film, contactez Nathan George par mail.

Notre lucidité n'est plus un antidote

2026-03-26T00:00:00-04:00

Nous sommes devenus des choses parmi les choses. Réifié depuis bien longtemps. Nous ne sommes plus. Nous ne comprenons plus. Nous n'avons plus de passion. Nous consommons. Nous questionnons. Nous rejetons

Nous sommes données. Nous calculons tout. Plus besoin d'apprendre, quand je peux le chercher. On doit être soit productif, soi malheureux. Pas le choix. Pour nous motiver notre vie est quantifiée. Tout est collecté. Analysé. Nous calculons nos vies. Nous sommes des données manipulées par l'algorithme. Notre propre autocritique y participe.

La lucidité n'est plus un antidote.

Savoir que l'héroïne tue n'empêche pas l'overdose. Connaître le fonctionnement de notre spectacle ne nous en libère pas. Esclaves conscients. Esclaves, quand même.

Il n'y a plus aucun athée dans cette nouvelle Église numérique. Même les déconnectés portent ces stigmates. Ils parlent de leurs ex-plateformes comme d'ex-amants. Hantés par le scroll fantôme. Parfois on tente d'en sortir. de s'en libérer. On croit avoir réussi. On retrouve notre liberté. Une liberté autorisée. Une liberté factice. L'addiction numérique,

est un fascisme des pulsions à l'échelle mondiale.

Libération pulsionnelle détournée en soumission économique. On nous laissent jouir pour nous vendre. Chaque like flatte notre ego. Chaque partage nourrit notre narcisse. Chaque notification stimule notre reconnaissance. Nous sommes des rats dans un laboratoire. Nous appuyons sur le bouton. Nous recevons notre dose de dopamine.

La pulsion de domination ? Elle s'exprime dans les commentaires. La pulsion voyeuriste ? Elle consume nos stories. La pulsion sexuelle ? OnlyFans la monétise. L'agressivité ? Elle explose en shitstorms. Toutes nos pulsions sont canalisées. Instrumentalisées. Vendues.

L'homme-données hyper-individualisé.

Chacun pense suivre son propre chemin. Tous suivent le même algorithme. Des statistiques. Un usage simple. Personne n'aime sans influence. On ne connait que par eux. On participe à la tendance. Le fascisme historique uniformisait les corps. Le fascisme numérique unifie les contenus. Même combat. Il ne s'agit plus de nous faire rentrer dans le rang. Il s'agit de nous faire scroller en rythme. Nous ne défilons plus dans les rues.

Nous défilons dans les fils d'actualité.

La personnalisation, nouvelle propagande. Plus efficace que l'uniforme. Elle nous donne l'illusion du choix en choisissant nos désirs. Nous croyons choisir nos contenus. Nos contenus nous choisissent. Nous validons les hypothèses des formules mathématiques. Nous ne sommes réduits qu'à des statistiques. Chacune de nos pensées sont rentabilisée. Nous sommes des chiffres. N'être que ROI dans leur royaume.

Il n'existe plus d'avenir. Nous ne nous ouvrons plus. Court-circuité par nos réseaux. Répéter nos idées. Ne plus savoir où aller. Convertir nos pulsions en désir. Ne plus prendre le temps. Tout est instantanéité. Nos réactions à chaud. Nos mots durent.

Nous ne comprenons pas nos envies.

Prisonniers de nos bulles. Nous crions. Nous n'entendons plus que l'écho de nos propres opinions. Nous acclamons nos ombres. Nous sommes légion. Nous ne voyons plus que ce qui confirme nos biais. Mentir devient normatif. Post-vérité. Les faits ne sont plus. Tout est vérité. Tout est faux.

La guerre civile est permanente. Elle se joue sur les réseaux. En commentaires. En stories. En threads. Nous nous entretuons à coups de mots. Nous avons eu une contre-révolution pulsionnelle aliénante. Nos pulsions sont libres. Nous sommes esclaves.

L'algorithme ne fait pas de différence. Il calcule tout. Banquier et punk. Bourgeoise et anarchiste. Toutes égaux devant la machine. Tous réduits à des données.

Une recherche sur internet et ils aspirent nos vies. Nos données comme carburant. Nous servons notre propre désastre. Nous participons à notre effondrement. Nous l'alimentons. Nous l'accélérons.

Le spectacle manipule sa propre critique. Il vend la révolte. Il transforme la révolution en contenu. Nos révolutionnaires quémandent des likes, des subs. Il insulte un système, le critique mais le renforce. Nous. Nous publions nos vies. Vendons notre intimité. Livrons nos enfants au spectacle. Chaque photo enrichit leurs données. Chaque « anniversaire » nourrit l'algorithme. L'addiction n'est pas un accident. C'est le produit. Nous ne sommes pas clients.

Nous sommes la marchandise.

Qui peut encore échapper ? L'enfant non connecté ? Ses parents ont déjà vendu son image. Les morts nourrissent les algorithmes. Leurs profils continuent de générer du contenu.

La religion numérique s'étend désormais aux morts et aux non nés. On les partage sur l’internet, on leur redonne vie. Même à la fin de notre existence, le spectacle continue.

On paye des applications pour déconnecter. On fait des séjours détox. On en revient et on recommence. On nourrit la machine de déconnexion pour se reconnecter. Le serpent qui se mord la queue. Qui en redemande. On ne sait plus comment arrêter. On ne peut plus arrêter.

Ainsi nos corps ont changé de maître.

Ils ne battent plus au rythme de notre cœur. Ils vibrent au rythme des notifications. 10 fois par heure. Notre nouveau métronome. Tic Tac. Un message. Un like. Un commentaire. Un Live. Un email. Notre vie est coupé. Notre concentration disparait.

Nous sommes devenus des organes de la machine. Plus d'humains avec des outils. Des humains-numériques qui s'ignorent. Le smartphone n'est plus dans notre poche. Il est dans notre système nerveux. L'incorporation est littérale. Nos doigts se crispent quand le téléphone est loin. Nos yeux clignent moins devant les écrans. Sécheresse oculaire. Notre cou se plie.

Mais le pire, c'est le rythme.

Les notifications interrompent tout. Sommeil. Repas. Sexe. Travail. Elles fragmentent notre temps biologique. Nous ne vivons plus en continu.

Nous existons par à-coups.

Entre deux pings. Deux vibrations. Deux injections de dopamine. Notre cerveau n'a plus le temps de se poser. Il surfe en permanence sur la crête de l'urgence artificielle. Nous avons perdu nos rythmes naturels.

Premier geste du matin : attraper le téléphone. Dernier geste du soir : attraper le téléphone. La machine nous synchronise. Elle nous rend spectateurs. On ne sait plus rien faire sans elle. Elle décide quand nous regardons. Quand nous réagissons. Quand nous vibrons. Push notifications. Ordres au corps. Pavlov pour les masses. Dressage collectif.

Nos mains connaissent le scroll par cœur. Mouvement automatique. Réflexe conditionné. Pouce qui glisse. Index qui tape. Gestuelles automatisées. Nous moulons nos corps aux interfaces. Nos corps deviennent interfaces. On ne comprend plus. Sous anesthésie permanente. Notre monde numérique est devenu prison. Prolétaire du web. Nous perdons chaque jour nos libertés. Notre prolétarisation c'est de perdre le savoir. Google navigue à notre place. Waze conduit à notre place. ChatGPT pense à notre place. Qu'est-ce qu'il nous reste ?

La métacognition disparait. Le savoir dans nos poches. A toute heure. Partout. Plus besoin de réflechir. Perte de matière grise. Disparition du savoir.

Nos secrets confiés. Nos questions posées. Nos avis donnés. Nos vies spoilées. L'IA débarque dans nos vies. Dans nos nuits. Dans notre intimité. On se jette à elle. On ne veut plus faire. Plus d'effort. Rien à comprendre. Tout à avoir. Le mirage d'une vie de rien.

L'angoisse de la déconnexion n'est pas psychologique. Elle est physiologique. Cœur qui s'accélère quand la batterie est faible. Sueurs froides devant "Pas de réseau". Tremblements quand l'écran se brise. Sevrage numérique. Manque physique.

Nous ne contrôlons plus nos réflexes.

Nous vérifions le téléphone même éteint. Main qui se tend vers la poche vide. Œil qui cherche l'écran même absent. Oreille qui guette la notification imaginaire. Nouveau trouble anxieux de masse. Corps en état d'alerte permanent. Cortisol en surchauffe. Système nerveux grillé.

Nos futurs naissent déjà synchronisés.

Ils reconnaissent les sonneries avant leur prénom. Ils touchent les écrans avant de savoir marcher. Ils scrollent avant de savoir lire. Génération native de la donnée.

L'évolution accélérée. Pouces hypertrophiés des ados. Myopie généralisée des jeunes. Dos voûtés des connectés. Troubles de l'attention de masse. La sélection naturelle s'est couplée à la sélection numérique. Nous évoluons vers ce que la machine exige de nous.

Le rythme cardiaque, c'est 60 à 100 battements par minute. Le rythme numérique, c'est 500 notifications par jour. Nous ne sommes plus des humains connectés. Nous sommes des machines qui respirent encore. Pour combien de temps ?

Pouvons-nous sortir de cette spirale. Casser le cycle. Reprendre le contrôle. Briser le rythme. Prendre le temps. Explorer. Contribuer. Serait-il venu le temps d'enfin respirer ? De prendre le temps de réfléchir. D'ouvrir les maux. De collectivement s'asseoir et réfléchir.

Tout couper. Revenir. arreter. Déconnecter. Disparaitre. Retrouver ce temps perdus. Ne rien faire. Se regarder et respirer.

À l'acmé de notre civilisation, il est venu le temps de l'otium d'un peuple.

Techno-... quoi ?

2026-03-05T00:00:00-04:00

C'est une erreur que d'appeler « ... fasciste » chaque tournant ou régime autoritaire, cela n'aide pas à l'analyse, encore moins à la « réponse ». La Russie de Staline et Poutine ou la Chine de Mao ou actuelle ont été et sont encore des formes très dures d'autoritarisme, accompagnées d'un capitalisme d'État, aujourd'hui enrichi en Chine (et en Russie) par un contrôle basé sur l'IA et des pouvoirs économiques diffus, des oligarques très riches et des petits capitaux, toujours toutefois subordonnés au pouvoir de l'État (et, en Chine, du Parti) - ce serait une grave erreur d'analyse de les appeler « fascistes ». Typiquement, le fascisme (Italie 1922, Allemagne 1933) est allé au pouvoir largement comme « réaction » (il était « réactionnaire ») : face à un réel danger de mouvements populaires, voire révolutionnaires, notamment en Italie, soutenus par ou en référence à la Révolution russe (et à... Lénine-Staline !), la violence réactionnaire protégeait le système capitaliste. Leur originalité, celle de Mussolini, en premier lieu, était de se présenter comme des mouvements réactionnaires-populaires : contrairement aux élites « réactionnaires » du XIXe siècle, ils avaient une véritable assise populaire (ou sous-prolétarienne, commentera Gramsci).

Ces deux grandes expériences européennes de fascisme se sont immédiatement présentés comme « étatistes », promouvant de fortes interventions publiques dans l'économie -- bien sûr compatibles avec les secteurs du capital qui les soutenaient, mais d'une grande importance, surtout dans les années 30, après la crise de 1929 : l'IRI en Italie et, en Allemagne, les politiques de H. Schacht, ministre de l'économie « keynésien », 1934-1937 : investissements publics colossaux dans les chemins de fer, les autoroutes, le logement social, la remise en état des terres agricoles, le réarmement, les camps de concentration… ; sans oublier Carl Schmitt, juriste nazi, qui théorisait, avec une grande cohérence, le rôle de l’état dans le maintien de « cohésion » du peuple – tout cela dans un rapport à la nature que l’on pourrait dire « écolo », basé aussi sur une régulation étatique de la production. En particulier l’Allemagne nazi était très engagée dans la protection de la nature de la part de l’état : la « Lois pour protection des animaux », 1933, la « Lois sur la protection de la nature » du Reich, 1935 (Reichsnaturschutzgesetz), un mélange complexe de pureté naturaliste arienne et contrôle étatique. Un grande différence en cela avec le fascisme italien qui avait une vision « futuriste » d’écrasement de la nature par les machines, toujours piloté par l’État. Bien évidemment, les deux systèmes ont interdit non seulement toute action et pensée critique, mais aussi des élections politiques, même baclées. Tout cela se posait en discontinuité avec la tradition libérale, malgré un consensus politique de la part de quelques libéraux au fascisme-réactionnaire, mais le consensus venait surtout de la part de certains résidus de l’aristocratie pré-libérale. Par contre, la continuité du nouveau techno-quoi avec les néo-libéraux est totale, au moins sur deux éléments cruciaux. Primo, l’engagement pour l’extractivisme et le productivisme sans limites ; secundo, le maintien d’élections politiques, permises par une maîtrise croissante de vieux et nouveaux instruments d’information et formation : achat ou création de journaux et radio-TV, contrôle oligopolistique des réseaux internet.

Le véritable tournant dans les politiques économiques des fascistes-réactionnaires est représenté par Pinochet (Chili, 1973), arrivé au pouvoir en réaction à la gauche du gouvernement d'Allende, une synthèse originale entre le vieux fascisme et la nouvelle hégémonie néo-libérale. Pour la première fois, avec les applaudissements de Hayek et la contribution personnelle de Milton Friedman et de ses élèves chiliens à Chicago (les « Chicago boys »), un fasciste, qui plus est militaire, applique des politiques néolibérales radicales, inventant une triangulation originale entre fascisme - sommets de l'Église - capital néolibéral, accompagnée d'un recours généralisé à la torture. Cette analyse, qui a trouvé un écho au Chili, a été développée dans la thèse de doctorat de Teresa Mariano Longo à Paris VIII, à partir de son analyse du tournant néolibéral dans les politiques et les structures éducatives (Mariano Longo, 2001). Depuis lors, d'autres « fascismes » en Amérique latine ont également abandonné leurs velléités étatistes, concluant divers mariages heureux avec différentes formes de néolibéralisme. Cependant, le processus historique s'est inversé, perdant certaines caractéristiques du fascisme, comme les visages meurtriers des généraux et colonels latino-américains, remplacés par des vedettes de la TV, Trump et Milei, et trouvant des confirmations électorales pilotées par une forte présence technique dans les médias et les réseaux, comme Milei en Argentine. Dans certains pays, une violence plus sélective se met en place, visant toute critique, des scientifiques, des journalistes... (Longo & Bartolini, 2016) parfois pour la protection directe d'énormes intérêts économiques¹.

En bref, dans des pays comme les États-Unis (et l'Argentine actuelle), le processus a été l'inverse par rapport à celui classique : ce ne sont pas les fascistes qui ont pris le pouvoir par la force et qui, tôt ou tard, certains et tardivement, se sont ouverts au néolibéralisme, mais ce sont les néolibéraux, grâce à des structures de capital hypercentralisées et techniques, à des oligopoles économiques sans contrôles ni limites dans aucune de leurs activités, qui ont construit un consensus électoral populaire autour de leur champion ou de leur allié sûr et autoritaire, sans même avoir besoin de se présenter comme une « réaction » (à l'exception de la construction d'un consensus de « réaction » à l'immigration et aux vagues politiques « woke ») et, pour l'instant, sans assassinats politiques. Nous assistons à une conquête technique du pouvoir, basée sur la centralisation néo-capitaliste, entre les mains d'une poignée d'oligopoles, de réseaux et d'outils de connaissance, de corrélation et de contrôle originaux, largement « numériques », sans avoir besoin d'un général Pinochet pour s'imposer. Confondre des formes aussi différentes de prise et de maintien du pouvoir totalitaire est une erreur historique et politique. Peut-être que l'on pourra avoir à nouveau une structure de pouvoir directement et explicitement fasciste, à partir d'évolutions « réactionnaires » d'une hégémonie techno-autoritaire sérieusement remise en question par des révoltes populaires, ou à partir d'une nouvelle pandémie (ou, localement, d'une épidémie), avec des assignations à résidence pour tous, des punitions exemplaires pour les dissidents : un régime policier, facilement mis en œuvre par des autorités de plus en plus « numérisées et en réseau », donc capables de contrôles capillaires et culturellement formées par le « pythagorisme impératif » propre au nouvelle technologies, (Lassegue & Longo, 2025) ² : exécutez les ordres !

Bref, la prise du pouvoir par les fascistes, de Mussolini à Hitler à Pinochet, s’est fait par la violence, voire par des élections sous le contrôle de « gros bras », comme en Italie en 19241 et en Allemagne en 1933 ou le coup d’État militaire de Pinochet en 1973. Les néolibéraux, à partir de la fin des années 1970 aux USA et dans les années 1980 en Italie, deux pays pionniers, lanceront une nouvelle « emprise cognitive » : le contrôle de la presse et des TV2… Aujourd’hui, cette emprise continue par ces moyens traditionnels3, comme le rachat par Amazon du Washington Post ou le rôle de Bolloré dans la presse et TV françaises, mais la nouveauté est constitué par l’hégémonie en réseau des « cloud-lords ».

Ce qu'il y a en commun entre les différentes formes d'autoritarisme, c'est le but et le résultat : empêcher toute forme de pensée critique, de désaccord argumenté. La pratique des slogans hurlés est aussi commune, mais aujourd'hui relayés par des réseaux « intelligents » qui ciblent les clients, les électeurs. L'émiettement de la pensée est essentiel à ce projet : des logiciels en réseau qui nous sollicitent sans arrêt, empêche la réflexion, nous font interagir seulement par des phrases courtes, sans jamais faciliter le développement d'un raisonnement -- voir les débats politiques aux USA, mais en fait partout dans le monde et ça commence en « perturbant » les bébé avec les écrans (Bossiere, 2021). Pour le moment, le contrôle peut se faire sans l'usage de la force: l' « hégémonie réticulaire » suffit à faire prévaloir « Le mal de la banalité », par cette nouvelle forme d’emprise cognitive.

Dans ce cadre, le transhumanisme des pontes de la Silicon Valley, qui prône le dépassement de soi par la technique à outrance, est ultra-individualiste. Rien à voir avec un fascisme, centré sur l'ordre collectif et la solidarité à l'intérieur d'un groupe soudé ; il s'avère plutôt un aboutissement du néo-libéralisme individualiste à l'extrême, dans toute sa radicalité, sa crudité, un avatar du libertarianisme : chacun pour soi et contre tous. L'empathie, explique Elon Musk, est le plus grand défaut de l'humanité. Même le rapport à la mort est différent : le défi de la mort et son exaltation dans le sacrifice pour l’État-patrie, chez les fascistes ; la promesse de la vie éternelle par « uploading » de l’esprit ou par le contrôle des « gènes de la mort programmée » en biologie moléculaire.

Le levier de cet aboutissement autoritaire du néo-libéralisme, bien au-delà de ce qu'il avait été sous Reagan et Tatcher, a été la technique, à partir des techniques numériques en réseau, mais aussi, quoique moins visibles, des bio-technologies, des OGM à la santé humaine (le « pouvoir de contrôler l'évolution » : voir ce compte-rendu du livre par J. Doudna, prix Nobel de bio-chimie, 2020). Les techniques et leur centralisation oligopoliste sans limites, le mythe du contrôle de la nature et de l'humain par la technique, de leur remplacement possible, ont donc précédé et accompagné la prise du pouvoir de ce techno...-quoi ?

Peut-être, l'époque actuelle peut être conçue comme techno-oligarchique, ce à quoi on peut ajouter ...-féodale, comme le souligne Varoufakis : le serf recevait en don du seigneur, dont il dépendait et qui le protégeait, la capacité de cultiver de la terre, des espaces, dont il profitait en petite partie pour ses propres besoins ; nous recevons en don des plateformes des espaces de stockage et la capacité de nous connecter à un réseau numérique pour nos propres besoins, mais nous y dépendons et nous contribuons, précisément grâce à ce « don », à le « cultiver » et l'alimenter continuellement. Toutefois, l'histoire est toujours innovante et cette analogie très pertinente ne doit pas faire superposer les concepts : Supiot, 2013 observe que, face à l'inversion du rapport entre droit public et droit privé, et donc à une « reféodalisation du droit », le droit est conçu pour protéger les intérêts individuels, plutôt que de les transcender -- rien à voir avec la construction du droit « nazi-fasciste », comme chez Carl Schmitt mentionné plus haut. Mais, de surcroit, on est arrivé à considérer les systèmes juridiques nationaux comme des « produits législatifs » à choisir dans un marché international de règles juridiques (« law shopping »). Cela ne correspond pas à un « retour au Moyen Âge », mais à la « réémergence d'une structure juridique que la naissance de l'État-nation avait rendue obsolète », avec toute l'originalité d'une nouvelle invention historique.

Pour cela, si l'État-nation a eu et a encore un rôle central dans l'histoire des fascismes, ce n'est plus le cas pour notre nouveau « techno-... quoi ? ». Une histoire économique des fascismes européens est très bien synthétisée, par exemple, dans Éléments d’économie politique du fascisme. Les auteurs sont d’accord sur la diversité de l’histoire et ne définissent pas les nouveaux autoritarismes dont on parle comme « fascistes » ; il manque toutefois, dans les quelques références au présent dans cet article, toute attention à la nouvelle technicité de « l'écriture électronique en réseaux » (une belle notion de Clarisse Herrenschmidt) qui domine aujourd'hui dans le monde avec sa « structure impérative » (Lassegue & Longo, 2025) et son rôle économique et politique profondément original. Pour ce rôle, une bonne référence est (Varoufakis, 2024).

En conclusion, nous nous trouvons à faire face à un autoritarisme d'un nouveau genre, qui va de la Chine aux USA jusqu'aux « autocraties/démocratures » que l'on voit (accéder) au pouvoir aussi dans notre continent par des processus électoraux -- des techno-... quoi ? L'histoire se renouvelle, nos outils de compréhension et de lutte aussi doivent se renouveler. Proposons le bon terme et une bonne analyse qui saisissent la nouveauté du nouveau pouvoir économique et politique, où le rôle des techniques et de leurs oligopoles est nouveau et essentiel.

Article révisé le 5 mars puis le 6 juin 2026 par l'auteur. Version initiale à ce lien et version 2 à ce lien.

Références

Mariano Longo, T. (2001). Philosophies et politiques néolibérales de léducation dans le Chili de Pinochet. L'Harmattan. ↩
Longo, G., & Bartolini, P. (2016). Complexity, Information and Diversity, in Science and in Democracy. ↩
Lassegue, J., & Longo, G. (2025). L'empire Numérique. De l'aphabet à l'IA. PUF. ↩
Bossiere, M.-C. (2021). Le Bébé Au Temps Du Numérique (Editions Hermann). ↩
Supiot, A. (2013). The Public–Private Relation in the Context of Today's Refeudalization. International Journal of Constitutional Law, 11(1), 129‑145. https://doi.org/10.1093/icon/mos050 ↩
Varoufakis, Y. (2024). Technofeudalism: What Killed Capitalism. Melville House. ↩

Voir https://frequenceprotestante.com/events/parcours-scientifiques-3/.↩
Voir [l'introduction et la table des matières à ce lien : https://www.di.ens.fr/users/longo/files/JL-GL-EMPIRE-couv-intro-index.pdf ↩

L'autoritarisme dans les sociétés numériques

2026-01-12T00:00:00-04:00

Le retour à la Maison Blanche de Trump a fait voler en éclats le vernis progressiste des grandes entreprises californiennes qui façonnent le numérique à tel point que l'expression "techno-fascisme" s'est imposée dans le débat public¹. Bien qu'il soit indéniable qu'un certain nombre de dirigeants de la Sillicon Valley aient opéré un virement réactionnaire très net, sont-ils pour autant les initiateurs d'un phénomène nouveau ou s'inscrivent-ils dans un mouvement global qui les précède? Par ailleurs, ce qui apparaît comme une fascisation ne serait-il pas un simple moyen, pour ces entreprises, de s'enrichir davantage en s'émancipant des Etats?

Pour répondre à ces questions et sans entrer dans le débat qui a cependant lieu d'être sur la légitimité des termes de "techno-fascisme", "techno-féodalisme" ou "autoritarisme numérique"², nous proposons de faire un pas de côté en cherchant à comprendre ce qui fait que les individus néolibéraux adhèrent à ce mouvement autoritariste qui déplace les polarités politiques de plus en plus à droite, tout en affirmant que la clef de compréhension du moment que nous vivons tient dans la reconnaissance de l'intrication du politique et de la technique.

S'il serait commode de ne voir, dans ce qui apparaît comme un techno-fascisme, rien d’autre que la bourgeoisie qui s’organise pour continuer à prospérer dans les sociétés néolibérales agonisantes usant des technologies numériques comme des moyens de continuer à s’enrichir, dans une perspective organologique où il y a production réciproque du physiologique, des techniques et des sociétés³, les techniques ne peuvent être considérées comme de simples moyens objectifs à la disposition des fins humaines. Pour le comprendre, il faut considérer que la force du néolibéralisme a été de fabriquer le consentement⁴, cela de manière industrielle. Dans un même mouvement, les individus usent d’objets techniques qui infiltrent l’intimité du foyer (radio, télévision, micro-ordinateurs) et fabriquent la pensée humaine, comme un artefact, en vue de marchandiser le moindre recoin de la vie. Le numérique permet d’aller au bout de ce processus de marchandisation en rendant possible la commercialisation des données relatives à nos activités en ligne et nos déplacements.

Les problèmes surviennent lorsque le besoin de croissance perpétuelle du capitalisme industriel, sur lequel s’appuie le néolibéralisme, se heurte à une double limite. La première tient dans le fait que les individus ont besoin des conditions suffisantes pour continuer à vivre et consommer, la deuxième dans le caractère limité des ressources naturelles. Ces deux limites imposées aux sociétés néolibérales constituent le coup de grâce du modèle puisque le propre du capitalisme industriel est de toujours croître, demandant toujours plus de ressources. Ce qui est singulier dans le moment que nous, individus néolibéraux⁵, vivons est qu’il aurait été logique de conclure à la chute concomitante du capitalisme industriel et du néolibéralisme. Il n’en est pourtant rien puisque les démocraties libérales, bien qu’elles délaissent peu à peu l’idéologie néolibérale, semblent avoir toujours foi dans le capitalisme industriel. Etrange, sauf si l’on considère le néolibéralisme selon une polarité qui lui est propre : le premier pôle correspond à ce que nous appellerons politique, qui regroupe les décisions, lois, postures et mouvements spontanés de la société et qui a pu, à certains moments, donner lieu à des avancées sociales, des politiques inclusives, féministes ou antiracistes. Le second pôle est économique, le capitalisme industriel en trame de fond, et la technique comme moyen, présenté comme immuable et indépassable. C’est une des caractéristiques du néolibéralisme que de dépolitiser l’économie en essentialisant le capitalisme, nous y reviendrons. Il est étonnant de constater que, face à la double limite écologique et sociale imposée aux sociétés néolibérales, les citoyens concluent à la nécessité d’évacuer le premier pôle tout en gardant le second. Le raisonnement est le suivant : arrêtons avec l’anti-racisme, le féminisme, l’écologie et l’inclusion, nos sociétés se portaient bien mieux avant ! Jamais le capitalisme n’est mis en cause.

La réaction des individus néolibéraux semble d’abord complètement absurde, et elle l’est d’une certaine manière, elle devient en revanche compréhensible lorsqu’on pense l’intrication de la technique et de la société. Les technologies numériques modifient notre rapport au monde par un phénomène de transduction de nos vies en données analysables par des machines et en changeant notre accès au monde qui passe désormais largement par ces données numérisées : nos vies sont en grande partie numériques. En tant que les objets techniques et plus encore les technologies numériques sont des moyens d’industrialisation totale, il vient que nos vies elles-mêmes sont marchandisées, à la fois rouages de l’industrie et industrialisables. Nous ne sommes plus de simples moyens à disposition des capitalistes pour les enrichir, nous sommes le capitalisme. Voilà pourquoi nous ne parvenons pas à penser une sortie de celui-ci, nous l’avons intériorisé à tel point qu’il est constitutif de nos organes physiologiques⁶, psychiques, techniques et de toutes les perspectives d’organisations sociales possibles. Le risque est d’essentialiser le capitalisme comme constitutif de l’humanité alors que nous ne sommes devenus foncièrement capitalistes que par la nécessaire intrication de la technique industrialisée avec la société et ses individus. La seule sortie possible de la crise du néolibéralisme apparaît alors comme la nécessité de sortir du capitalisme industriel en changeant conjointement les techniques, les sociétés et les individus dans un même mouvement. Pourtant, nous l'avons évoqué, les sociétés néolibérales ont choisi de changer la société seule, ce que nous avons appelé son pôle politique, oubliant les relations de transductions réciproques des différents organes. L’analyse organologique met en lumière le fait qu’un changement de société sans penser la place des techniques est une vaine entreprise.

L'avènement de ce qui ressemble de plus en plus à du fascisme découle du décalage entre le constat que nous faisons, qui est juste, et la solution que nous lui apportons, sans considérer la transformation organologique. Nous voyons bien que le néolibéralisme nous conduit à des inégalités sociales et à une crise écologique telles qu’un changement de modèle est nécessaire. Pour autant, en sauvant malgré nous le capitalisme qui nous colle à la peau, nous faisons perdurer les problèmes. Face à ceux-ci, la seule solution qui se présente à nous est d’évacuer tout ce qui semble constituer l’idéologie néolibérale, c’est à dire ce que nous avons appelé son pôle politique. En France cette tendance s’illustre avec le dégagisme de ce que le Front National appelait l’UMPS donnant lieu au dégagisme soft⁷ avec l’élection de Macron et qui donnera peut-être lieu au dégagisme hard aux prochaines élections. Or le fait d’évacuer le pôle politique du néolibéralisme - qui pouvait d’ailleurs bien n’être qu’une façade ou un garde fou afin de regarder ailleurs que vers l’industrie capitaliste – constitue l’impossibilité de toute perspective d’amélioration. La bourgeoisie au pouvoir s’empresse alors de capter cette volonté de faire table rase du pôle politique néolibéral en élaborant une politique réactionnaire qui fera perdurer l’industrie capitaliste, les technologies industrialisées et les inégalités qu’elles entraînent.

Mais cet opportunisme des capitalistes ne doit pas nous aveugler sous peine de manquer la singularité du moment car ce sont bien les citoyens qui votent de plus en plus pour les figures réactionnaires. Ni Trump, ni Meloni n'ont pris le pouvoir par les armes et c’est d'ailleurs là un trait particulier du fascisme qui est toujours arrivé par les urnes⁸. Comment alors penser la place de ces barons de la tech réactionnaires? Il est possible de les voir soit comme une sorte d'avant-garde réactionnaire qui galvanise le dégagisme des sociétés néolibérales en usant des technologies numériques pour imposer leur modèle politique ; soit au contraire comme la technique qui s'exprime à travers eux puisqu'elle contient quelque chose d'autoritariste en elle-même. L'Organologie propose une troisième voie sinueuse puisqu'elle nous conduit à penser le virage techno-fasciste des dirigeants de la Sillicon Valley comme un événement à la fois politique, technique, psychique et biologique et, puisque les barons de la tech sont acteurs à la fois de la technique et des deux pôles - politique et économique - du néolibéralisme, il vient que, paradoxalement, le virage réactionnaire de ces quelques dirigeants nous oblige à penser l'autoritarisme ambiant de manière organologique.

Pour finir, notons que les constats que nous faisons peuvent d’abord nous conduire à vouloir une décroissance capitaliste ou encore une sobriété numérique mais cela reviendrait à réduire le problème du capitalisme à une question de quantité alors que c'est justement une attitude toute capitaliste que de penser le monde en termes de quantités. L'attitude anticapitaliste devient alors de penser en termes de qualité, c'est pourquoi l'enjeu est plutôt de déterminer quelle technique et quelle économie nous voulons et pas seulement quel modèle social est souhaitable puisque le repli réactionnaire donnant lieu à une fascisation de nos sociétés vient de cette mise à l'écart des questions technique et économique qui réduit considérablement le champs de l'action politique à des décisions de façade impuissantes à générer quelque changement : plus ou moins de social, plus ou moins d'anti-racisme, un peu de féminisme et d'inclusion, voilà tout ce pour quoi nous votons. Après plusieurs décennies de cette politique étriquée, l'individu néolibéral prend toutes ces questions comme cause des problèmes auxquels la société doit faire face puisque c'est tout ce sur quoi elle a le pouvoir et que les problèmes perdurent, quitte à opérer un virage réactionnaire, certains diront populiste, qu'une part grandissante de la bourgeoisie au pouvoir tente de cristalliser dans un fascisme décomplexé. Dès lors, tout porte à penser que ce fascisme donnera lieu à toujours plus de marchandisation destructrice quitte à détruire le ridicule champs d'action politique que le néolibéralisme avait laissé. La seule porte de sortie consiste alors à réfléchir sur quelle technique et quelle économie nous voulons sans quoi toute tentative de changement sera vaine.

Références bibliographiques

Voir par exemple (Hadjadji & Tesquet, 2025).↩
Sur les polémiques autour de ces termes, voir (Morozov, 2025).↩
B. Stiegler parle de relation réciproque transductive « entre organes endosomatiques, organes exosomatiques, et organisations sociales » dans (Stiegler, 2018, p. 871). La transduction est un concept emprunté à G. Simondon qui entend "par transduction une opération, physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l'intérieur d’un domaine" (Simondon, 1995, p. 30).↩
On trouve cette expression chez W. Lippmann qui considère que la fabrique du consentement est le pendant démocratique de la propagande par des moyens techniques : «That the manufacture of consent is capable of great refinements no one, I think, denies [...] The creation of consent is not a new art. It is a very old one which was supposed to have died out with the appearance of democracy. [...] It has, in fact, improved enormously in technic, because it is now based on analysis rather than on rule of thumb. » dans (Lippmann, 1997, p. 158).↩
Le néolibéralisme n'est pas simple objet de pensée mais le cadre à partir duquel nous pensons puisqu'il nous a intégré à la fois comme rouage et marchandise de l'industrie, c'est la raison pour laquelle il est nécessaire de reconnaître que nous sommes des individus néolibéraux sous peine de ne jamais parvenir à quitter ce cadre.↩
Cela apparaît clairement avec les pathologies du capitalisme : l'épidémie d'obésité outre-atlantique ou encore les maladies dues à la pollution atmosphérique qui serait la cause de près d'un tiers des maladies cardiovasculaires d'après l'OMS (OMS, 2017, p. 2).↩
C’est un néolibéral qui utilise ces termes puisque c’est J. Attali qui fait cette distinction entre dégagisme soft et hard dans (Attali, 2022).↩
Rappelons que les Faisceaux italiens de combat étaient des groupes de la gauche révolutionnaire jusqu’à ce que Mussolini s’allie avec la bourgeoisie conservatrice de droite en 1920 et n’œuvre alors à rien d’autre qu’à réprimer les élans révolutionnaires des mouvements ouvriers, allant jusqu’à refuser lui-même la prise de pouvoir violente alors qu’il en avait peut-être les moyens au profit des urnes pour ne pas froisser ses nouveaux alliés.↩

Pharmakon de Bernard Stiegler : le séminaire en (hyper)texte

2026-01-09T00:00:00-04:00

Cette édition se veut être une boussole pour faciliter la navigation dans l'immense corpus de plus de 100 heures d'enregistrements des séminaires Pharmakon de Bernard Stiegler et, plus largement, dans sa philosophie. Les séminaires, véritable recherche en train de se faire du philosophe durant les 6 dernières années de sa vie, s'articulaient étroitement à ses ouvrages et travaux en cours. Cela fait de leurs retranscriptions « en hypertexte » une loupe historique précieuse sur sa pensée et son contexte.

Ce qui est frappant dans leur navigation, c'est à quel point Bernard Stiegler travaille sa philosophie avant tout par la lecture : opérant des articulations entre différents textes qu'il reprend et réinterprète, à la lumière de l'actualité et de la théorie d'économie politique « organologique » qu'il tente de consolider, entre autres, au travers de son école de Philosophie Pharmakon.

Avoir une édition en hypertexte des séminaires Pharmakon permet d'appuyer notre consultation de leurs enregistrements audiovisuels et de l'encourager. Cette édition se pense comme complémentaire aux enregistrements et non pas à prendre seule « en elle-même » : ces premiers, en plus de leur valeur expérientielle (si ce n'est, pour certains, « thérapeutique »), préservent la complexité émotionnelle communiquée par les intonations de la voix de Bernard Stiegler et ses gestes corporels, que l'on perd évidemment, lors du passage à l'écrit.

Ces retranscriptions mises en hypertexte, néanmoins, permettent de consulter le corpus des séminaires Pharmakon de manière non-linéaire, sans devoir visionner son intégralité pour savoir exactement quand il parle de telle notion ou de tel auteur, etc. Cela fait de cette édition une matière particulièrement précieuse pour la recherche, au-delà du plaisir que l'on peut prendre à écouter les enregistrements.

En espérant que ce travail et cette expérimentation servira bien à la communauté !

Lien vers l'édition

Description complète de l'édition

D SP R T N, fiction web. Luciole ou mort-vivant ?

2026-01-05T00:00:00-04:00

D SP R T N

Un des visuels de la nouvelle

Il est temps de quitter le sur-monde. Trop d’images, trop de mots, accélération extérieure et désintégration intérieure. Il me faut opposer une force d’esquive.

C'est avec ces mots mystérieux que commence D SP R T N, récit étrange, longue descente qui monte jusqu'au ciel. Naviguant entre surréalisme, philosophie et psychologie, D SP R T N est une nouvelle écrite dans un premier temps pour le web. Un épisode a été publié toutes les semaines pendant près de 3 mois sur le site www.eternelretour.fr., de janvier à mars 2025.

Passionné de médias et amoureux de récits, je désirais expérimenter avec cette nouvelle web de nombreuses directions : agrémenter le texte de sons, d'images, de dessins, de vidéos, pirater l'attention tout en nourrissant l'imaginaire, crier mes utopies... et participer dans la joie aux singularités qui peuvent nourrir un autre internet, plus sain, tour à tour inspiré et inspirant. Ce web "néguentropique" (terme critiqué même au sein de l'association Epokhe, mais qui "parle" si bien) qu'appelait Bernard Stiegler...

Travaillant dans le web depuis plus de 20 ans, je ne peux me résoudre à la forme qu’il a prit. Une forme purement marchande, trop souvent mortifère. La crise du désir que notre société moderne traverse n'est-elle pas amplifiée par ce net qui radote et réduit ?

Je me refuse au fatalisme, qui se déguise ensuite en isolationniste, ou au romantisme (un monde sans technologie). Bernard Stiegler (1952 - 2020) et Alain Damasio, deux penseurs que j'admire, nous demandent à travers leurs œuvres de prendre en main ce qui n’est qu’un outil et de le façonner à notre image. Il est encore temps. Il est toujours temps.

Découvrir le récit

Charles-Emmanuel Pean

La nouvelle a également été publiée en version papier.

Geert Lovink & Bernard Stiegler, la rencontre qui nous invite

2025-10-01T00:00:00-04:00

Click here for the English traduction of this article

Il existe des coïncidences difficiles à comprendre mais qui transmettent à leur manière des messages. Le rapprochement fortuit de Bernard Stiegler et de Geert Lovink autour de la forêt de Tronçais (Allier) en fait partie. D’un côté de la futaie vivait le philosophe, fondateur d’Ars Industrialis dont Épokhè est la poursuite, penseur du rapport entre techniques et existence. De l’autre côté, l’activiste des réseaux, critique pionnier des monopoles numériques, théoricien venu des avant-gardes de la vidéo et fondateur de Institute of Network Cultures (INC)¹. “En 2012, j’ai eu de très sérieux problèmes de santé, ce qui m’a obligé à réorganiser mon travail et ma vie privée, nous explique Geert. Avec ma femme, nous avons visité l’Allier et décidé d’acheter une maison d’été près de la forêt de Tronçais. C’est plus tard que j’ai appris que Bernard vivait de l’autre côté de la forêt, à une demi-heure de voiture… Quand nous avons emménagé là-bas, en 2013, j’ai pris la voiture, traversé la forêt, et suis allé le rencontrer. C’est vraiment à cette époque que notre collaboration a commencé”.

Ce rapprochement physique avait été précédé. Car si la collaboration entre les deux hommes a débuté en 2013, Geert remontait le fil du penseur français depuis le milieu des années 90 : “J’ai rencontré la pensée de Bernard assez tôt, avec le fameux livre écrit avec Derrida, Échographies de la télévision – Entretiens filmés². C’était un des rares livres que j’ai lu immédiatement en français, et que j’ai encore dans ma bibliothèque. Je crois que c’était en 1996. Ce livre entre Derrida et Stiegler proposait une approche différente de la télévision, c’était marquant à l’époque. J'ai vraiment étudié Bernard avec La technique et le temps, en anglais, tomes I, II et III. De 1989 à 1994, j’ai été rédacteur d’une revue qui s’appelait Mediamatic, qui a été à l’origine d’un discours européen sur la vidéo et l’art. À l’époque, il y avait une attention particulière portée à la théorie des médias allemande, après la vague Derrida, Baudrillard, Deleuze… mais il ne se passait pas grand-chose de nouveau. Ce livre représentait une direction prometteuse et était très lié au travail que nous faisions alors sur la télévision et l’art vidéo…"

Leurs trajectoires convergent un peu plus autour de l’année 2008. Cette année-là, Bernard publie Prendre soin de la jeunesse et des générations³. Geert, avec l’Institute of Network Cultures d’Amsterdam, lance alors de nombreux projets critiques et se souvient de ces années : “En 2008, il s’est passé quelque chose. Le Web 2.0 était devenu hégémonique. C’était aussi l’explosion de l’iPhone : les gens commençaient à porter avec eux toutes leurs informations, ce qui n’était pas le cas à l’époque du PC et du modem. La démocratisation de ces technologies avait atteint une masse critique. Toutes les promesses des années 1990 s’étaient effondrées. Le capitalisme de plateforme, né au début des années 2000, s’était imposé. 2008 est une année importante dans l’œuvre de Bernard, mais aussi dans mon travail et celui de beaucoup d’autres. Il poursuit : Toutes nos réflexions ont commencé à converger : à Amsterdam avec l’INC, Bernard avec sa philosophie des techniques et sa stratégie contre-institutionnelle... Il a été l’un des premiers à identifier les problèmes mentaux et les comportements destructeurs engendrés par Internet. Sa critique, qui rappelait parfois celle de McLuhan⁴, mettait en évidence l’impact de ces technologies sur la condition de post-littératie : l’éducation et la vie quotidienne devenaient post-littéraires, avec l’essor de la vision, de la télévision, au détriment de la lecture, de la pensée et de la réflexion.”

Dans les années qui suivent et dans le contexte du Printemps arabe, d’Occupy Wall Street, de protestations globales, Geert Lovink lance Unlike Us : Social Media Monopolies and Their Alternatives⁵ : "C’est à cette période que j’ai commencé à communiquer avec Bernard. Je me suis peu à peu rapproché de lui et de son cercle, dont Harry Halpin, Yuk Hui... En mars 2013, nous avons organisé une conférence Unlike Us où nous avons invité Bernard. C’était la première fois que je le rencontrais." Près de 20 ans après la lecture d'Échographies de la télévision – Entretiens filmés...

Geert Lovink et Bernard Stiegler

Où en sommes-nous aujourd’hui ? Douze ans après la conférence Unlike Us et malgré toutes les promesses d’émancipation numérique, rien n’a changé. Tout semble même s’être aggravé. Les GAFAM ont consolidé leur emprise. TikTok et Instagram ont fait de la jeunesse mondiale un vaste groupe de spectateurs compulsifs, happés dans un flux sans fin d’images et de sons qui semblent mourir à l'instant où ils sont diffusés. Geert, Bernard et tant d'autres ont beau alerter, réfléchir à des alternatives, rien n'y fait. La masse du phénomène et sa vitesse de rotation semblent nous amener vers un trou noir. Geert : “Notre critique de l’hégémonie des médias sociaux et des plateformes reste totalement d’actualité. Nous n’avons pourtant jamais cherché une position d’avant-garde, et je ne pense pas que c’en soit une. C’est plutôt une position tragique, dans un monde en régression. Le monde a reculé. Avec le temps, on peut voir Bernard comme un penseur d’avant-garde, mais à l’époque nous n’avions pas ce sentiment. Nous pensions plutôt que les autres étaient en retard. Aujourd’hui encore, beaucoup ne comprennent pas les dimensions économiques et politiques d’Internet, ni les effets mentaux sur les jeunes. Pour nous, c’était déjà évident.”

Le philosophe et l’activiste ne sont pas des prophètes de mauvaise augure mais bien les éclaireurs d’une situation qui n’a fait que se cristalliser depuis.

Pourquoi leurs constats, largement partagés, ne sont-ils pas suivis de changements ? Manquerait-il un maillon dans la chaîne de Stiegler et de Lovink ? Lequel ? Le dernier ? Ou plutôt le premier ? Qui ? Nous, les Humains numériques. Ceux qui forment cette fameuse masse. Chose paradoxale : il suffirait pourtant que tout un chacun adopte des comportements singuliers pour que l'effet de masse baisse, les revenus du capital avec. Rien n'est moins simple évidemment : YouTube, Meta et TikTok captent nos attentions si efficacement qu'elles semblent être les seules 'places to be'. Illusion fondamentale : elles ne le sont pourtant pas.

Mettre en ligne l'ensemble du corpus Pharmakon distillé par Bernard Stiegler sur Peertube va dans le sens de la lutte pour un web que nous désirons, la Toile que nous voulons⁶. A nous d'être singuliers dans les interstices, de le reconnaitre chez l'autre, de l'encourager. À nous aussi de supporter l'ombre que les réseaux alternatifs supposent, entre autres désagréments. À nous de ne pas avoir peur du déclassement social qui va avec une non-utilisation des réseaux (a)sociaux hégémoniques aujourd'hui. C'est plus prégnant encore dans les classes sociales les plus fragiles et c'est un point à ne pas négliger.

Bernard Stiegler parlait souvent d’« amateurs »⁷ : non pas les dilettantes, mais littéralement ceux qui aiment et qui veulent prendre soin de la connaissance. Régulièrement au cours de sa riche carrière, le penseur de la technique a martelé l'importance d'alliances entre philosophes, artistes, activistes, et ces « amateurs de savoir » qui refusent de laisser la technique aux experts, aux marchands ou aux fascistes.

Il me semble que c’est ici que la rencontre de Bernard et Geert nous concerne, nous — amateurs. Car leur "alliance" n’a pas seulement été une complicité intellectuelle : elle dessine un chemin collectif. Bernard n’est plus là mais il nous a légué un devoir. Non pas celui de répéter sa pensée, mais bien de l’activer.

En action autant qu’en pensée. Comment devenir cet humain numérique qui agit en homme de pensée et qui pense en homme d'action pour reprendre la formule magnifique d’Henri Bergson⁸ ?

Comment tisser cette toile, aujourd’hui ?

Certainement pas en espérant que les États régulent à eux seuls. La responsabilité nous revient, à nous qui aimons, qui désirons, à nous qui refusons le fatalisme. Philosopher, coder, écrire, détourner, expérimenter — tout cela doit se combiner. C'est ce que nous voulons essayer de faire, par exemple, avec ces Cahiers du Net, conçus comme un lieu d'expérimentation collective. Un îlot expérimental, désirable et amoureux !

Point de héros, mais bien une tâche collective incombant à chacun de nous. Comment puis-je, à ma mesure, contribuer à une autre configuration des réseaux ? Comment inventer des algorithmes qui nourrissent une authentique joie ? La joie d’apprendre, de découvrir, d’expérimenter, cette joie enfantine qui semble bien loin si l’on ne vient pas mettre un grand coup de pied dans la forme mortifère du web actuel. Pas une joie factice, dopamine distribuée par des plateformes addictives, mais une joie analogue à celle de l’enfant qui découvre le monde.

Une joie de créer, de partager, d’inventer ensemble pour aller contre l’érosion de notre capacité d’attention, de notre capacité à nous émouvoir, de notre goût pour la pensée et la création...

Cette joie, je trouve qu'on la retrouve sur la photo ci-dessous, prise à l'issue de la performance Sad by Design⁹ réalisée par Geert Lovink avec le musicien John Longwalker en 2020. Un souvenir immense pour Geert : "La dernière fois que j’ai vu Bernard, c’était à Berlin, lors de la Transmediale 2020, quelques semaines avant le confinement, quelques mois avant son départ... Il y avait donné une conférence, et j’y avais présenté ma performance Sad by Design, très influencée par son travail et notre collaboration. C’était sa dernière apparition publique. J’y lisais le texte d’un nouvel essai que j’avais écrit en France à l’été 2018. Bernard avait assisté à la performance et nous en avions discuté ensuite. J’étais très fier qu’il soit dans la salle. C’était dans un lieu mémorable, le Brecht-Theater, place du Luxembourg. Un des grands moments de ma carrière."

Sad by Design au célèbre Brecht-Theater au Festival Transmediale 2020, en compagnie du musicien John Longwalker.">

Geert Lovink au terme de sa performance Sad by Design au célèbre Brecht-Theater au Festival Transmediale 2020, en compagnie du musicien John Longwalker.

Le symbole de la forêt demeure. Sur les deux rives de cette forêt, Bernard et Geert. Aujourd’hui, c’est à nous de traverser la forêt, d’aller les uns vers les autres, et d’inventer ensemble les chemins d’un autre web. Fini la passivité, l'acceptation, la résignation, nos petits nihilismes quotidiens... Nous sommes tous dans le même bâteau sur ce dernier point : même Bernard admettait commander ses livres sur Amazon.

La rencontre entre Bernard Stiegler et Geert Lovink fonctionne comme une invitation : L’amateur doit rejoindre l’activiste et le philosophe dans la forêt du web.

Que trouve-t-on dans la forêt ? Les fameux rhizomes chers à Gilles Deleuze, dont la pensée invite à l'action horizontale. Définition de wiki : "Cette structure s'oppose à la hiérarchie en pyramide. L'idée du rhizome est associée à la pensée postmoderniste et à la French Theory. Il est notamment utilisé en philosophie, en art, ainsi que dans l'étude des évolutions sociales et politiques."

N'attendons rien des hauteurs. La solution est rhizomatique, horizontale.

Tissons notre toile pour la joie.

Charles-Emmanuel Pean

/////

Pour aller plus loin

Les derniers livres de Geert Lovink :

Platform Brutality (2025)
Stuck on the platform (2022)

Autres liens :

Institute of Network Cultures ↩
Derrida, Échographies de la télévision – Entretiens filmés (1997)↩
Prendre soin de la jeunesse et des générations ↩
Fiche wiki de Marshall McLuhan ↩
Réseau Unlike Us ↩
Livre La Toile Que Nous Voulons, 2017↩
Conférence de Bernard Stiegler, Une nouvelle figure de l’amateur ↩
citation de l'ouvrage Le Bon Sens ou l'esprit français (1895)↩
Performance Sad by Design ↩

Appel à réflexions autour du "techno-pouvoir"

2025-09-27T00:00:00-04:00

Depuis le retour de Donald Trump au pouvoir aux États-Unis et l'alignement spectaculaire de la Big Tech sur sa politique réactionnaire et autoritaire, on parle de plus en plus de "techno-fascisme¹" pour essayer de qualifier ce qui se déroule actuellement, sous nos yeux ébahis et nos scrolling impuissants. Si le salut nazi d'Elon Musk est l'image la plus frappante de ce que l'on pourrait nommer ainsi, du moins du côté américain de l'Atlantique, le concept fait l'objet de controverses au sein d'Épokhè : devrions-nous parler de techno-fascisme, ou plutôt de techno-féodalisme ? Est-ce que ces deux notions sont même appropriées au contexte actuel, ou bien risquent-elles d'obscurcir la particularité de ce qui se joue aujourd'hui au profit d'images anachroniques ? Devrions-nous plutôt, comme nous y encourage vivement Evgeny Morozov dans un article du Monde Diplomatique d'août 2025, très critique de la métaphore techno-féodaliste, parler de capitalisme numérique ? Voire de techno-oligarchisme, comme le fait Giuseppe Longo vis-à-vis du "mal de la banalité" qu'il observe dans les développements et les pratiques de l'IA générative ?

Salut nazi d'Elon Musk lors d'un rassemblement suite à l'investiture de Donald Trump, le 20 janvier 2025

En tant qu'héritiers et héritières de la philosophie de Bernard Stiegler, et dans une perspective organologique, il est pour nous évident que les formes de pouvoir actuelles sont intimement reliées aux formes techno-logiques d'articulation des pensées, des affects et des consciences. Étant aujourd'hui quasi intégralement pilotée par des intérêts marchands et impérialistes, la technologie constitue donc leurs puissances oligarchiques, et nos impuissances collectives. De notre assemblée générale de juin 2025, un consensus émerge : il y a un "techno-pouvoir", qu'il s'agirait d'essayer de mieux qualifier et concevoir collectivement, au sein et au travers d'Épokhè. C'est ce que nous proposons ici, par l'ouverture de ce présent dossier dans les Cahiers du Net.

Cette discussion a, de fait, commencé dès le début de cette année. En mars, et suite à des échanges avec Giuseppe Longo, le philosophe Paul-Antoine Miquel a suggéré sur une liste de discussion interne à l'association "d'essayer de faire un nouveau comité des intellectuels antifascistes", comme le Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (CVIA) dans les années 30². La proposition a été accueillie favorablement par plusieurs membres et le cercle de co-présidence, comme l'occasion de penser un certain "techno-autoritarisme" à l'œuvre actuellement, ainsi que pour répondre à la pensée accélérationniste qui alimente et légitimise la politique du gouvernement Trump. À l'image du bimensuel Vigilance, dans lequel le CVIA inscrivait et diffusait ses réflexions, nous souhaitons que cette revue associative en ligne des Cahiers du Net puisse tenir un rôle similaire en encourageant la formalisation et le partage de points de vue singuliers, en vue d'alimenter une discussion et réflexion collective sur cette question des manifestations actuelles du techno-pouvoir.

Nous proposons de baser ce dossier et ses contributions sur l'éditeur de texte collaboratif libre en ligne "Stylo", qui nous permettra d'expérimenter une certaine techno-individuation dans nos écritures, nos évaluations et publications collectives. Merci d'envoyer vos propositions de contribution et réflexions à l'adresse contact-epokhe@protonmail.com, pour approbation et premiers commentaires. Nous vous accompagnerons ensuite pour créer un compte sur Stylo et à le prendre en charge. Votre contribution sera ainsi directement éditée par le comité éditorial des Cahiers du Net sur la plateforme, avec suivi des modifications. Puis, une fois une première version arrêtée, nous la ferons circuler à des boucles appropriées pour une évaluation ouverte par les membres de l'association, ce qui sera l'occasion d'une première discussion collective autour d'elle. Une fois publiée, votre contribution pourra faire l'objet d'autres contributions proposées en réponse, prolongeant ainsi une dynamique de réflexion et de discussion collective. En tant que revue libre et amatrice, expérimentale, les Cahiers du Net n'imposent aucune forme particulière aux contributions : elles peuvent faire l'objet d'un texte relativement long, ou bien d'une contribution très courte et fragmentaire. Elles peuvent être rédigée de manière universitaire, ou bien dans une écriture plus littéraire et poétique. L'intégration d'images, de vidéos et de liens externes est recommandée.

Au plaisir de vous lire !

Voir https://danslesalgorithmes.net/2024/11/08/y-aura-t-il-une-alternative-au-technofascisme/, ou encore https://www.editionsdivergences.com/livre/apocalypse-nerds.↩
Ce comité naît en réaction aux émeutes fascistes de février 1934 (qui ne sont d'ailleurs peut-être pas sans rappeler les émeutes du Capitole de janvier 2021) et il préfigure le Front Populaire (les trois forces de gauche qui le constitueront en 1935 sont déjà rassemblées dans le CVIA dès 1934).↩

Désaffection et absolutisation

2025-09-21T00:00:00-04:00

Un « fait divers » rapidement commenté et sur lequel on ne revient plus, noyé dans le flux infernal de l'actualité en continu et dans d'autres violences à l'arme blanche à l'école, comme ailleurs. Le jeudi 24 avril dernier, au collège-lycée Notre-Dame-de-Toutes-Aides à Nantes, Justin P., 15 ans, s'est acharné de 57 coups de couteau contre Lorène, « la seule personne du lycée avec laquelle il avait un dialogue de qualité », selon le procureur, ainsi que trois autres élèves dans une autre classe. Une quinzaine de minutes avant son passage à l'acte, Justin P. envoie un manifeste, « L'action immunitaire » - écrit avec l'aide d'une IA - depuis les toilettes de son lycée à l'ensemble des élèves et du personnel enseignant.

Y a-t-il quelque chose à entendre, à comprendre de cet évènement, au-delà de l'horreur des faits perpétrés ? Cette brutalité, comme tant d'autres, nous semble avoir été remarquablement maltraitée par les médias et les politiciens de tous bords - avec en chef de file le Premier ministre du moment, François Bayrou, pour qui cette histoire illustre « une nouvelle fois la violence endémique qui existe dans une partie de notre jeunesse¹ ». C'est pour briser le terrible silence qui accompagne généralement ce type de violence, et afin de ne pas laisser s'exprimer sans contradiction des irresponsables politiques, que nous tentons ici de faire un pas de côté réflexif². Un pas de côté sur ce que cela révèle de la violence qui se déploie depuis et dans notre société - violence qui touche en premier lieu les adolescent·e·s et jeunes adultes qui sont amené·e·s, tant bien que mal, à devoir l'intégrer.

Le jour-même de la mort de Lorène, François Bayrou mandate une mission à la députée Horizon Naïma Moutchou, « Mineurs-Armes blanches », dont le rapport préconise notamment d'inscrire dans la loi le déploiement obligatoire de la vidéoprotection à l'entrée des établissements » ³, ce qui résume bien le ridicule et l'impuissance d'une politique réactionnaire et répressive pour lutter contre ces tueries. Une « protection » vidéo, comme on l'appelle (pour éviter de parler de « surveillance vidéo »), est-elle à même de prévenir une violence ? À contrario de cette approche répressive⁴ et sécuritaire, nous estimons qu'il est plus qu'urgent d'éclairer les manufactures de la violence et de la pleine expression des pulsions de mort.

La violence exprimée par le jeune Justin P. est à la hauteur d'une violence ressentie. Elle est révélatrice d'une souffrance plus profonde. Comme toute souffrance psychique, la souffrance de Justin P. interroge son substrat social. La désaffection⁵ dont il est atteint, qui ne le rend guère capable d'aimer quoi ni qui que ce soit, à commencer par lui-même. Elle fait écho à la désaffection dont témoignent notre silence et nos caméras de surveillance, révélatrices d'une société qui, elle non plus, ne semble plus capable de s'aimer et d'aimer. Nous devons plus que jamais articuler un discours non essentialisant sur les manifestations de la violence contemporaine, qui ne se réduirait pas à une catégorisation ou un simple étiquetage social (« nazi », « terroriste », « détraqué », « incel », ... toujours envisagé confortablement comme autre que soi), et ce, si nous entendons faire mieux que la résignation des conservateurs et leurs réactions réifiantes et déshumanisantes.

Est-il encore possible, aujourd'hui, de construire un discours capable d'éclairer les dynamiques et les mécanismes sociétaux qui mènent aux massacres ? Nous essaierons de proposer une manière de répondre en passant par la question du désir et des « motifs » de vivre - motifs que Justin P. ne parvient pas à formuler : « Comment en es-tu arrivé à ce geste ?, lui demande l’officier de police judiciaire.

Je ne peux pas dire mes motivations parce que j’ai trop de raisons dans la tête en ce moment.
Ça veut dire qu’il n’y en a pas une qui se détache et qui t’a poussé à agir ?
Non, répond le lycéen ».

Pour Le Monde,⁶ « son passage à l’acte semble avoir bien plus à voir avec son état psychique et sa faible estime de lui [...] et ses tendances suicidaires qu’avec une quelconque idéologie ». Sans vouloir politiser son passage à l'acte davantage qu'il ne l'est véritablement, nous entendons dépasser la scission conventionnelle entre « état psychique » et « idéologie politique », pour éclairer comment la politique est toujours affaire de désirs et d'affects, qu'ils soient orientés vers le désir de faire société ou celui de s'acharner contre des personnes innocentes.⁷ Surtout, cette dissociation des inclinations psychiques et des inclinations sociales permet de ne rien exiger de la communauté plus large à laquelle appartiennent les individus violents, c'est-à-dire le milieu dans lequel ces derniers passent à l'acte. Il nous semble toujours possible et même impératif de prendre soin de nos esprits brutalisés par la non-société dans laquelle nous essayons tous, malgré tout, de grandir, et bien que ce soit plutôt une régression qui y soit cultivée de toute part. Nous proposons ainsi plutôt d'observer comment des dynamiques que nous qualifierons de « psycho-politiques » - dans le double sens où nos affects sont sociaux et où la société est elle-même composée par des affects - peuvent mener à de tels actes.

« La philosophie, c'est critiquer. Mais alors pour critiquer, il faut d'abord aimer. On ne peut pas critiquer ce qu'on n'aime pas » disait Bernard Stiegler dans son premier cours de philosophie « hors-les-murs » Pharmakon, aux lycéens d'Épineuil-le-Fleuriel. Pour lutter contre la désaffection, l'indifférence et l'incurie contemporaine, nous entendons donc commencer par aimer nos semblables, en élaborant une critique de ce qui mène à ces tueries. Partielle et en appelant d'autres, notre pensée se veut, dans la tradition stieglerienne, aussi une « pansée », ce que semblent nous implorer les blessures du corps social auquel appartiennent ces individus, et sans quoi elles ne tarderont pas à s'infecter davantage et fabriquer bien d'autres passages à l'acte monstrueux. En effet, rejeter la responsabilité des actes sur l'individu en les « psychologisant » et en les essentialisant ne nous permet pas de répondre collectivement par un prendre soin de ce qui peut être soigné : c'est plutôt le choix de l'irresponsabilité collective face à la violence exprimée.

Le bourreau et la victime

À la lecture du texte envoyé par Justin P., les journalistes du Monde commentent : « On ne peut s’empêcher de déceler dans sa description d’une planète malade, qui se vengerait par une sorte de 'réaction immunitaire', une métaphore de la condition mentale de Justin P. Voit-il son passage à l’acte comme une 'réaction immunitaire' à son mal-être ? ». C'est bien possible, oui. En revendiquant aussi une « révolte biologique », Justin P. use d'un champ lexical et d'une naturalisation de la politique et des rapports de force qui rejoignent un imaginaire fasciste ou libertarien. Cela permet aussi de naturaliser sa propre violence, comme découlant de manière nécessaire de la violence systémique qu'il dénonce dans son manifeste sur le plan de la biosphère (« écocide »), de la société (« aliénation sociale ») et de l'esprit (« conditionnement ») - trois plans qui ne sont pas sans rappeler Les trois écologies de Félix Guattari.

Cela étant posé, essayons d'élargir quelque peu la pespective au-delà de ce cas particulier. Dans ses livres, Bernard Stiegler inscrivait régulièrement des faits de société pour en dégager ce qui relevait d'une perte du sentiment d'exister (Richard Durn, dans Aimer s'aimer nous aimer et Pharmacologie du Rassemblement National), d'une incapacité à se projeter dans un à venir (Florian, dans Dans la disruption : comment ne pas devenir fou?), ou encore de l'impossibilité d'aimer et de s'aimer au travers du régime de la consommation (les parents Cartier dans Mécréance et discrédit 2. La société incontrôlable d'individus désaffectés). Citons ici des passages de ses analyses, pour mettre en relief le cas de Justin P. avec d'autres cas dits « isolés » de violence et de désespoir contemporains :

1. À propos de Richard Durn, qui a assassiné huit membres du conseil municipal de la ville de Nanterre le 26 mars 2002, avant de se suicider deux jours plus tard

La violence et l'insécurité dans lesquelles nous vivons - aussi exploitées qu'elles puissent être fantasmatiquement, voire manipulées de manière délibérée - relèvent avant tout d'une question de narcissisme, et sont le fait d'un processus de perte d'individuation. Il s'agit de narcissisme au sens où un homme comme Richard Durn, assassin d'un nous - assassiner un conseil municipal, représentation officielle d'un nous, c'est assassiner un nous - souffrait terriblement de ne pas exister, de ne pas avoir, disait-il, le « sentiment d'exister » : lorsqu'il tentait de se voir dans une glace, il ne rencontrait qu'un immense néant. C'est ce qu'a révélé la publication de son journal intime par le quotidien Le Monde. Durn y affirme qu'il a besoin de « faire du mal pour, au moins une fois dans [sa] vie, avoir le sentiment d'exister ». Richard Durn souffre d'une privation structurelle de ses capacités narcissiques primordiales. J'appelle « narcissisme primordial » cette structure de la psyché qui est indispensable à son fonctionnement, cette part d'amour de soi qui peut devenir parfois pathologique, mais sans laquelle aucune capacité d'amour quelle qu'elle soit ne serait possible. [...] il y a un narcissisme primordial aussi bien du « je » que du « nous » : pour que le narcissisme de mon « je » puisse fonctionner, il faut qu'il puisse se projeter dans le narcissisme d'un nous. Richard Durn, n'arrivant pas à élaborer son narcissisme, voyait dans le conseil municipal la réalité d'une altérité qui le faisait souffrir, qui ne lui renvoyait aucune image, et il l'a massacrée.

2. À propos de Florian

À l’époque de la disruption réticulaire et automatique, la nouvelle forme de barbarie induite par la perte du sentiment d’exister ne concerne plus seulement des individus isolés et suicidaires. La perte du sentiment d’exister, la perte de la possibilité d’exprimer sa volonté, la perte corrélative de toute raison de vivre et la perte consécutive de la raison comme telle, perte glorifiée par Chris Anderson comme « fin de la théorie », sont ce qui frappe désormais des groupes entiers et des pays entiers – et c’est pourquoi les extrêmes droites montent partout dans le monde, et singulièrement en Europe. Mais aussi, et surtout, ces pertes frappent une génération entière : celle de Florian. Florian pense que sa génération est la dernière « ou une des dernières générations avant la fin ». Dans le langage de la phénoménologie, et en repassant par des questions issues de l’analytique existentiale de Martin Heidegger, nous devrions dire que, pour Florian, il n’y a pas de protention collective positivement possible : il n’y a pas d’autre protention que la fin de toute protention, c’est-à-dire de tout rêve et de toute possibilité de réaliser un rêve. La vision du monde de Florian et donc de son avenir est soumise en totalité à une protention absolument négative : la disparition du genre humain en totalité.

Bernard Stiegler relate dans ce livre des propos du jeune Florian, 15 ans (comme Justin P. au moment de son passage à l'acte), qui affirme ne plus avoir la possibilité, avec sa génération, de rêver de fonder une famille, d'avoir des idéaux, des aspirations de métier, convaincu de vivre à la fin de l'histoire de l'humanité. Si Florian n'est, lui, pas passé à l'acte de manière meurtrière, il n'en reste pas moins que sa démoralisation fait écho à celle de Justin P. : résignation de ne plus avoir aucun rêve possible, face à la destruction contemporaine du vivant, à laquelle il ajoute celle du psychisme et du lien social. D'une certaine manière, Justin P. a poussé plus loin l'absolutisme du désespoir de Florian, avec la vision d'un avenir entièrement fermé, de possibilités présentes surdéterminées, et d'un passé essentiellement violent. Dans une telle conception totalisante de l'histoire, d'un absolutisme sans échappatoire, comment en effet ne pas s'en remettre à la misanthropie et à l'attrait pour le néant, la mort ?

3. À propos de Patricia et Emmanuel Cartier qui, en 2005, ont injecté délibérément de l'insuline dans les veines de leurs enfants et dans les leurs, ce qui tua l'une de leurs filles

[...] c'est l'hypermarché, caractéristique de l'époque hyperindustrielle, où les marchandises, gérées just in time par le code-barres, et les acheteurs, dotés de cartes de crédit à débit différé, deviennent commensurables. Telle est la Zone d'activité commerciale (ZAC) des hypermarchés de Saint-Maximin, non loin de Creil, construite par la société Eiffage - qui vient d'acheter une des sociétés d'autoroutes récemment privatisée par le gouvernement français -, une ZAC où Patricia et Emmanuel Cartier allaient passer leurs samedis après-midi avec leurs cinq enfants. Jusqu'au jour où, en août 2002, ils finirent par décider de tuer ces enfants, pour les conduire, expliqua leur père, vers une « vie meilleure » - une vie après la mort, une vie après cette vie qui n'était plus faite que de désespoir, si désespérante qu'elle poussa ces parents à injecter à leurs enfants des doses mortelles d'insuline. [...] Cela signifie-t-il que ces parents n'aimaient pas leurs enfants ? Rien n'est moins sûr. Sauf à dire que tout était fait pour qu'ils ne puissent plus les aimer - s'il est vrai qu'aimer, qui n'est pas synonyme d'acheter - bien que les hypermarchés veuillent faire croire à leurs acheteurs que si j'aime, j'achète, et que je n'aime que dans la mesure où j'achète, et que tout s'achète et se vend -, aimer, donc, n'est pas qu'un sentiment : c'est un rapport, une façon d'être et de vivre avec l'être aimé, et pour lui. Aimer est la forme la plus exquise du savoir-vivre. Or, c'est un tel rapport exquis que l'organisation marchande de la vie a détruit dans la famille Cartier. [...] Notre époque ne s'aime pas. Et un monde qui ne s'aime pas est un monde qui ne croit pas au monde : on ne peut croire qu'en ce que l'on aime. C'est ce qui rend l'atmosphère de ce monde si lourde, étouffante et angoissante. Le monde de l'hypermarché, qui est la réalité effective de l'époque hyperindustrielle, est, en tant qu'ensemble de machines à calculer et de caisses à code-barres, où aimer doit devenir synonyme d'acheter, un monde où l'on n'aime pas. M. et Mme Cartier pensaient que leurs enfants seraient plus heureux s'ils leur achetaient des consoles de jeux et des téléviseurs. Or, plus ils leur en achetaient, et moins eux et leurs enfants étaient heureux, et plus ils avaient besoin d'acheter encore et toujours davantage, et plus ils perdaient le sens même de ce qu'il en est de l'amour filial et familial : plus ils étaient désaffectés par le poison de l'hyperconsommation. Depuis 1989 où ils s'étaient mariés et avaient fondé cette famille, on leur avait inculqué, pour leur malheur, qu'une bonne famille, une famille normale, c'est une famille qui consomme, et que là est le bonheur. Les parents Cartier, qui ont été condamnés à dix et quinze ans de prison, sont au moins autant des victimes que des bourreaux : ils ont été victimes du désespoir ordinaire du consommateur intoxiqué qui, tout à coup, ici, passe à l'acte, et à cet acte terrifiant qu'est l'infanticide, parce que le rattrape la misère économique qu'engendre aussi la misère symbolique. Il ne fait à mes yeux aucun doute que s'il est vrai que l'on devait les condamner, un tel jugement, qui doit précisément analyser et détailler les circonstances atténuantes du crime, ne peut être juste que pour autant qu'il condamne aussi, et peut-être surtout, l'organisation sociale qui a pu conduire à une telle déchéance. Car une telle organisation est celle d'une société elle-même infanticide - une société où l'enfance est en quelque sorte tuée dans l'œuf.

Esprits autoritaires et impuissants

Pour mieux comprendre la cruauté à laquelle s'est livré Justin P., essayons, dans la lignée d'Erich Fromm (La peur de la liberté, 1941), de fournir une analyse non essentialisante de la pulsion de mort, et de dépasser sa conception freudienne, qui reste globalement impuissante pour la prévenir ou la soigner. Comme l'écrit Fromm :

Les plus belles et les plus laides inclinations de l'homme ne font pas partie d'une nature humaine fixée et biologiquement donnée, mais elles résultent du processus social qui crée l'homme. En d'autres termes, la société n'a pas seulement une fonction de refoulement [comme l'estimait Freud], elle a également une fonction créative. La nature de l'homme, ses passions, ses angoisses, sont un produit culturel (p. 18).

À partir d'une telle conception culturelle de la violence, il nous est possible de ne pas rester sidérés et impuissants face à des actes d'extrême brutalité, comme celui commis par le jeune Justin, mais d'interroger ce qui les a alimentés et confortés. En d'autres termes, nous pouvons passer d'une « naturalisation » ou « psychiatrisation » de la violence, à une interrogation politique de ce qui la génère et l'entretient, y compris comme masculinisme⁸ et néo-libéralisme⁹.

Pour Fromm, « la destructivité est la conséquence d'une vie non vécue. Les conditions sociales et individuelles qui font que la suppression de la vie produit la passion pour la destruction forment le réservoir où se nourrissent les tendances hostiles particulières, que ce soit contre les autres ou contre soi-même » (p. 164). Ces analyses, écrites au coeur de la Seconde Guerre mondiale, ne nous semblent pas prendre une ride pour continuer à essayer de comprendre les sources de la violence et des pulsions autoritaires. De nos jours, un ancien conservatisme relevé par Fromm, et qui ne dit pas son nom, semble traverser à nouveau le corps social. Comme il le souligne, l'un des pères idéologiques du nazisme, Moeller van der Bruck, a écrit que « le conservateur croit plutôt en la catastrophe, en l'impuissance de l'homme à l'éviter, dans sa nécessité et dans la terrible déception de l'optimiste séduit » (p. 154). D'une manière fort similaire aux années 30-40, pour le « caractère autoritaire » (comme Fromm l'appelait), « les forces qui déterminent directement sa propre vie ainsi que celles qui semblent déterminer la vie en général sont ressenties comme un destin immuable » (p. 153). Un tel « caractère » semble s'appliquer à Justin P., dont les fascinations pour le Troisième Reich et le discours nazi semblent « enracinées dans un désespoir extrême, dans la totale absence de foi » (p. 155).

Il faudrait reprendre ce qu'Erich Fromm écrivait dans son style et dans son temps, pour comprendre la résurgence de l'inclination fasciste, aujourd'hui :

L'idéologie et la pratique nazies satisfaisaient le désir qui découle de la structure de caractère d'une partie de la population et donnait la direction et l'orientation à ceux qui, bien qu'ils n'apprécient pas la domination et la soumission, étaient résignés et avaient abandonné la foi dans la vie, dans leurs propres décisions, dans toute chose. Je ne sais si ces réflexions permettent de pronostiquer l'avenir du nazisme; je ne pense pas être qualifié pour faire ce genre de prédictions. Cependant, quelques points - comme ceux qui dérivent des prémices psychologiques dont nous avons parlé - mériteraient d'être relevés. Le nazisme ne serait-il pas un moyen de satisfaire les besoins émotionnels de la population étant donné les conditions psychologiques ? Cette fonction psychologique ne serait-elle pas un facteur de stabilité de plus en plus grande du nazisme ? (p. 210).

Le freudo-marxisme, courant de pensée qui entendait réconcilier la lutte matérielle et infrastructurelle des classes avec l'émancipation psychique et affective des individus - courant dans lequel s'inscrivait pleinement Fromm -, avait le mérite de creuser les liens entre désir des sujets et champ politique, enquête qui fut ensuite poursuivie par Hélène Cixous et Félix Guattari (en développant une critique de Freud) ainsi que par Bernard Stiegler, Frédéric Lordon et bien d'autres. Malgré ces tentatives philosophiques, il semble toujours fort délicat d'articuler les dimensions psychiques et collectives dans notre compréhension de l'actualité - ainsi que dans notre tentative de faire émerger un monde en commun (quelle que soit l'échelle de ce « monde ») - alors même que le capitalisme computationnel actuel s'étend plus que jamais aux dimensions psychiques, cognitives et affectives du corps social.

Marges d'altérité

Dans Dans la disruption : comment ne pas devenir fou ?, Stiegler « confesse » être « très déprimé », et soutient que « dans l’épreuve du désespoir absolu [...] une conclusion paraît s’imposer : seul un miracle permettrait de surmonter l’absence d’époque où le nihilisme nous a conduits ». Nous pourrions ici critiquer un certain absolutisme auquel Stiegler n'échappait pas, contribuant à le conduire dans le trou noir contre lequel il mettait pourtant toute son énergie et ses forces. Si nous ne pouvons attendre un miracle, nous ne pouvons pas non plus œuvrer à un miracle - c'est pour un autre type d'œuvre que nous pourrions placer nos forces, et ce qui reste de nos temps disponibles. Parce que fixer le regard sur l'horizon de la catastrophe, quasi-inévitable, ne laisse que bien peu de place à des motifs de vivre, que nous devons et pouvons, entre générations, apprendre à constituer au sein même de cet horizon de la catastrophe. C'est dans cette optique que dans L'énergie du désespoir. Ou d'une poétique continuée par tous les moyens, Michel Deguy, membre fondateur de l'AAGT, conçoit une autre mobilisation possible, une fois débarrassé de l'espoir transcendant : si l'on ne peut ni se tourner vers le passé, ni vers l'avenir, « il ne reste plus qu'un vaste présent à habiter et à faire nôtre, avec la conscience aiguë de notre responsabilité, et un sens profond de la dignité du présent », comme le synthétise Antoine Daer dans une chronique pour Blast.

Voici ce que nous aimerions porter, plus largement qu'à Épokhè (héritière d'Ars Industrialis, et portée par certain·e·s d'entre nous) : la possibilité de bords ou de marges existentielles, comme les concevait Bernard Stiegler dans ses derniers mois¹⁰, qui diffèrent du centre, sans pour autant s'envisager « en dehors » du monde ni de l'histoire partagée. Comme le dit aussi Didi-Huberman dans La survivance des lucioles, plutôt que de ne voir que du tout, comme le fait Justin P., nous pouvons « voir l’espace, fut-il interstitiel, intermittent, nomade, improbablement situé – des ouvertures, des possibles, des lueurs, des malgré tout » (p. 36). Car « il y a tout lieu d’être pessimiste, mais il est d’autant plus nécessaire d’ouvrir les yeux dans la nuit, de se déplacer sans relâche, de se remettre en quête des lucioles » (p. 41) - lucioles que Pasolini a perdues de vue vers la fin de sa vie, en estimant dans un article intitulé « Acculturazione et acculturazione » (1973) que « l’adhésion aux modèles imposés par le centre est totale et inconditionnée » (Écrits corsaires, p. 49).

Envers le discours absolutisant de Pasolini, et de ceux qui trament l'espace critique contemporain - et avec tout le respect qu'on leur doit, de regarder en face comme ils le font, le trou noir contemporain - nous estimons avec Didi-Huberman que nous pourrions « opposer à ce désespoir ‘éclairé’ que la danse vivante des lucioles s’effectue justement au cœur des ténèbres. Et que ce n’est rien d’autre qu’une danse du désir formant une communauté » (p. 46). À rebours de l'absolutisme qui nous semble ressortir de ce que l'on sait du manifeste de Justin P., nous pourrions mobiliser son image des lucioles comme « communauté de lueurs émises, de danses malgré tout, de pensées à transmettre. Dire oui dans la nuit traversée de lueurs, et ne pas se contenter de décrire le non de la lumière qui nous aveugle » (p. 133).

D'autre part, il y a urgence à sortir de la normopathie contemporaine, hyperstandardisante dans les comportements autorisés - normopathie qui se retrouve bien sûr de manière d'autant plus violente chez les adolescent.e.s, qui marginalisent d'autant plus les personnes « bizarres » comme Justin . Il y a une violence discrète qui ne relève pas forcément du harcèlement éclatant et visible, mais plutôt d'une injonction silencieuse à bien fit dans une boîte étriquée de ce qui est « likable » ou non, et de ne pas en déborder. Ce qui est, d'ailleurs, bien dommage pour un groupe ou une communauté, qui en perd la fonction primordiale de « l'idiot du village » (ce qui nous rend peut-être toutes et tous d'autant plus frappés d'idiotie, sans le savoir !).

Nous pourrions au contraire travailler à la création d'espaces tiers, y compris en ligne, où le « je » et le « tu » peuvent donner lieu à un « nous », plutôt que d'être réduits à l'uniformité sans désir du « on ». S'il y a encore 10-20 ans, les jeux vidéo pouvaient offrir davantage une marge d'insertion communautaire salvatrice pour les adolescent·e·s désaffecté·e·s¹¹, l'exploitation marketing des espaces numériques comme nouvelles places commerciales, détourne les fonctions du jeu vidéo en produits de consommation en ligne via des flux addictifs qui tendent à accentuer l'isolement et l'indifférence - il ne s'agit plus de se retrouver (quelque chose qui se fait souvent avec d'autres), mais plutôt de « passer le temps », dans tout ce qu'il a d'insensé. Il manque cruellement de véritables espaces de « jeu¹² » et de médiation pour les jeunes et moins jeunes adultes - lieux qui ne doivent pas s'inscrire dans une simple logique de divertissement ou de consommation, et qui doivent refuser que des membres se sentent « perdus », de par leur différence ; lieux qui cultivent donc plutôt la créativité individuelle et collective, ainsi que la reconnaissance intersubjective. Avec les horreurs qui nous attendent encore et la désaffection que notre société capitaliste et patriarcale couve, c'est bien de ces lieux, peu spectaculaires et hors des projecteurs médiatiques, dont nous avons probablement le plus besoin.

Épilogue

Réflexion synthétisée et rédigée par Victor Chaix à partir d'une proposition et d'une idée de Riwad Salim, avec ses apports et ceux de Somhack Limphakdy, ainsi que les relectures et remarques attentionnées d'Emma Biscarros et Amélie Gregorio. Nous invitons celles et ceux qui ont un point de vue divergent ou aimeraient apporter des éléments complémentaires de réflexion à venir en échanger avec nous via l'adresse de contact epokhe-contact@protonmail.com, voire même à proposer une contribution en réponse à ce texte aux cahiersdu.net ! En publiant cet écrit sur les cahiersdu.net, nous entendons prolonger la discussion qui l'a fait naître et qui l'a accompagné, en vue de contribuer à un web qui appuie la pensée et pansée collective de ces questions difficiles, de ces actualités sensibles. Nous souhaitons aussi contribuer à encourager d'autres Justin ou Florian à faire entendre leur désarroi et à mieux le faire « nôtre ».

Références bibliographiques

Deguy, Michel. 1998. L’Énergie du désespoir ou D’une poétique continuée par tous les moyens. S.l.: Presses universitaires de France.

Didi-Huberman, Georges. 2009. Survivance des lucioles. Paris: MINUIT.

Fromm, Erich, Lucie Erhardt, et Séverine Mayol. 2021. La peur de la liberté. 1er édition. Paris: Belles Lettres.

Guattari, Félix. 1989. Les Trois Ecologies. Éditions Galilées.

Lordon, Frédéric. 2015. Imperium. La Fabrique.

Pasolini, Pier Paolo, Aldo Tortorella, Alberto Moravia, Philippe Gavi, Robert Maggiori, et Philippe Guilhon. 2018. Ecrits corsaires. Paris: FLAMMARION.

Stiegler, Bernard. 2003. Aimer, s’aimer, nous aimer. Paris: GALILEE.

Stiegler, Bernard. 2006. Mécréance et discrédit 2. Paris: GALILEE.

Stiegler, Bernard. 2018. Dans la disruption: Comment ne pas devenir fou ? Arles: Babel.

Stiegler, Bernard, et Victor Petit. 2013. Pharmacologie du Front national: suivi du vocabulaire d’ars indistrualis. Paris: Flammarion.

Voir https://www.info.gouv.fr/actualite/attaque-au-couteau-dans-un-lycee-a-nantes-declaration-du-premier-ministre ↩
Comme l'ont aussi fait ce collectif de pédopsychiatres sur leur blog du Club de Mediapart : https://blogs.mediapart.fr/dr-bb/blog/180625/ubuesque-1-violence-des-mineurs-ou-contre-les-mineurs ↩
Voir https://www.ouest-france.fr/faits-divers/violences/rapport-sur-les-armes-blanches-chez-les-mineurs-remis-a-francois-bayrou-que-contient-il-d42beb1e-3c63-11f0-b71a-e87c40f434be.↩
Approche répressive et punitive critiquée de manière très intéressante par Geoffroy de Lagasnerie dans ses derniers travaux - voir https://youtube.com/watch?v=_CNImki736g&si=d_Dsf-MaEY6y25_r ↩
Pour Stiegler, être desaffecté n'est plus seulement ne plus pouvoir être touché affectivement mais aussi ne plus avoir d'affectation. C'est-à-dire que ce n'est pas seulement être insensible émotionellement, mais aussi ne plus savoir à quoi l'on sert : comme on parle d'un « bâtiment desaffecté ».↩
Voir Le Monde, 'Après l’attaque au couteau de Nantes, l’intrigant « manifeste » de Justin P. et ses déclarations confuses en garde à vue : « J’étais dans un genre de rêve lucide »', par Anne-Hélène Dorison (Nantes, correspondance) et Soren Seelow, 25 avril 2025.↩
Sur l'aspect politique des affects, voir Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, La fabrique éditions, 2015.↩
Voir par exemple ce qu'en a dit un post Instagram de « Contre Attaque » : https://www.instagram.com/p/DLpKZm3NVGm/?igsh=dTk5cXE4dmJsenkw ↩
Voir cet entretien récent avec Barbara Stiegler sur la violence du néolibéralisme : https://youtu.be/W3YkmxBb4gw?si=gXFj8Twzx7RAgvsb ↩
Bernard Stiegler, note « économie, automatisation et énergie », envoyée par email le 11 mai 2020.↩
Voir aussi la description de cette table ronde animée par Riwad Salim et organisée en collaboration avec Épokhè : https://enmi-conf.org/wp/enmi23/wp-content/uploads/sites/15/2023/10/Presentation-table-ronde.pdf ↩
Notamment dans le sens qu'en donne le psychanaliste Donald Winnicot dans Jeu et réalité, l'espace potentiel.↩

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